مقاله درمورد فرهنگ اصطلاحات، اسفار اربعه، جهان اسلام، معرفت خدا

دانلود پایان نامه ارشد

بر ممكن اخس موجود است. لذا براي هر طبيعتي غير از فرد مادي كه موجود اخس است، فرد ديگري كه احتياج به مادّه ندارد و ممكن است، پس بايد موجود نيز باشد. وگرنه با يكي از سه شق ذيل مواجه مي‌شويم. 1- صدور كثير از واحد 2- صدور اشرف از اخسّ 3- خلاف فرض. او براي مدّعاي خود دلايل ديگري نيز دارد كه در مجال ديگري به آن‌ها پرداخته خواهد شد.
v. ملاصدرا ادلّه سهروردي را براي اثبات عالمي‌مجّزا از نفس كه درآن صور خياليه قرار دارند كافي نمي‌داند و مي‌گويد نهايتاً اين ادلّه مجرّد بودن صور خيالي و قوة خيال را ثابت مي‌كنند؛ نه جدا بودنشان از نفس. به نظر او وجود و عدم صور خيالي وابسته به توجه و اعراض نفس است. پس در مثال مقيد (خيال متصل) ما واجد صور خيالي هستيم. اين صور جنبة استكمال نفس و خروج آن از قوه به فعل را دارند. (اسفار اربعه؛ ج1؛ ص 309 و 300) به نظر او اين صور مجعول نفس هستند نه موجود در مثل معلقه. (همان؛ ص 303) پس نفس به هر چه نگاه كند دراين عالم، در نفس خودآن‌را مشاهده مي‌كند. او معتقد است انسان به گونه‌اي خلق شده‌است كه مي‌تواند تصوير حقايق را در ذات خود ايجاد كند و صوري كه دور از حواس بود غايب هستند، بدون مشاركت مادّه به وجود آورد. درضمن هر صورتي كه بدون مشاركت و وساطت مواد از فاعل صادر ميشود، حصول آن در ذات خود، عين قيام او به فاعل و حصول آن براي فاعل است. بنابر اين نفس در ذات خود عالمي‌از جواهر و اعراض و اجرام فلكي و عنصري و انواع جسماني و مجرّد دارد. (صدرالمتألهين؛ تعليقات بر شرح حكمه الا شراق، چاپ سنگي، ص 470) به نظر ملاصدرا نفس با تمام قوا وحدت دارد. (اسفار اربعه؛ ج 8، ص 51) و اختلاف ناشي از اختلاف درمبادي وجود شناختي است. ادراك حسي و خيالي معلول نفس هستند و ادراك عقلي را حاصل اضافه اشراقي ذوات عقلي و نوري واقع در عالم ابداع مي‌داند. نفس از محسوس به متخيل واز متخيل به معقول منتقل مي‌شود. (همان؛ ج 1، ص 287 -290)
vi. اما در غرب قضيه به شکل ديگري شکل گرفته‌است و سير انديشه علي الخصوص در دوره جديد (بطور نمونه از دكارت به بعد) به گونه‌اي بوده که «حقيقت» بر مبناي ادراك انساني قرار گرفت. در اين رويکرد فلسفي ادراك آدمي، داير مدار همه چيز و اساس هر گونه شناسايي و ملاك و معيار حقيقت اشياء مي‌شود. در اين تفكر، بشرِ جديد، خود را بنياد و اساس همه چيز تلقي كرده و به تعبير دكارت، منِ متفكر كه همان عقل محاسبه‌گر است، نخستين و قطعي‌ترين «حقيقت» است.
vii. منظور قلاسفه‌اي چون ملّاصدر و شارحان اوست. بطور نمونه صدرا در الأسفارالأربعة، ج‏1، ص 36 چنين مي‌گويد: «و أما كونه محمولا على ما تحته بالتشكيك أعني بالأولوية و الأوّلية و الأقدمية و الأشدية فلأن الوجود في بعض الموجودات مقتضى ذاته كما سيجي‏ء دون بعض و في بعضها أقدم بحسب الطبع من بعض و في بعضها أتم و أقوى فالوجود الذي لا سبب له أولى بالموجودية من غيره و هو متقدم على جميع الموجودات بالطبع و كذا وجود كل واحد من العقول الفعالة على وجود تاليه و وجود الجوهر متقدم على وجود العرض.» در اين کلام کاملاً معلوم است که او وجود را داراي مراتبي گرفته که مرتبه اعلاي آن ذات واجب تعالي است و بقيه مراتب نيز وجود هستند امّا با مرتبه‌اي نازل تر. او هم‌چنين در بخشي ديگر از اسفار (الأسفارالأربعة، ج‏1، ص 45 و 46) چنين مي‌گويد: «فصل (5) في أن تخصص الوجود بما ذا … أما تخصص الوجود بنفس حقيقته التامة الواجبية و بمراتبه في التقدم و التأخر و الشدة و الضعف و الغنى و الفقر فإنما هو تخصص له بشئونه الذاتية باعتبار نفس حقيقته البسيطة التي لا جنس لها و لا فصل». هرچند ملّاصدرا به دليل بهره‌گيري از سنّت عرفاني پيش از خود و توجّه تامّ به مطالب ابن‌عربي و شارحان او بطور کامل فيلسوف به معناي ارسطويي نيست تا بطور کامل خدا را در عرض ديگر موجودات قرار داده باشد. او در همان کتاب (الأسفارالأربعة، ج‏1، ص 71) مي‌نويسد: «مما يجب أن يعلم أن إثباتنا لمراتب الوجودات المتكثرة و مواضعتنا في مراتب البحث و التعليم على تعددها و تكثرها لا ينافي ما نحن بصدده من ذي قبل إن شاء الله من إثبات وحدة الوجود و الموجود ذاتا و حقيقة كما هو مذهب الأولياء و العرفاء من عظماء أهل الكشف و اليقين و سنقيم البرهان القطعي على أن الوجودات و إن تكثرت و تمايزت إلا آن‌ها من مراتب تعينات الحق الأول و ظهورات نوره و شئونات ذاته لا آن‌ها أمور مستقلة و ذوات منفصلة و ليكن عندك حكاية هذا المطلب إلى أن يرد عليك برهانه و انتظره مفتشا.» او در اين فقره از اسفار به بيان نظر اهل عرفان پرداخته و نظر خود در خصوص مراتب داشتن وجود را مخالف نظر عرفاء در زمينه وحدت حقيقت وجود ندانسته‌است. در تأييد اين نظر او در همين کتاب (الأسفارالأربعة، ج‏1، ص 355) هم‌چنين مي‌گويد: «أن وجودات الأشياء إنما هي عبارة عن تجليات المبدإ الحق و أشعة نور المبدإ الأول و شئونه الذاتية لا تتبدل كل منها عما هو له إلى غيره»‏ بررسي نظر ملّاصدرا در اين زمينه خود به مجالي گسترده‌تر نياز دارد که در اين مقال نمي‌گنجد.
viii. شايان ذکر است براي بهتر روشن شدن نظر ابن‌عربي (به عنوان يک صوفي و به قول سهروردي حکيم ذوقي) نسبت به حقيقت به آراء فيلسوفاني چون سهروردي و ملاصدرا نيز که در فلسفه‌هاي خود تمايلات ذوقي و عارفانه دارند و در کنار مباحث استدلالي و عقلي به سير و سلوک قلبي توجه نشان داده‌اند توجّه مي‌نماييم تا بتوان پلي ميان افکار ابن‌سينا و ابن‌عربي برقرار نمود و از همين طريق به گفتماني جهت رفع نيازهاي فلسفي دنياي امروز دست يافت. براي تحقّق هدف اصلي اين رساله وجود فيلسوفاني چون سهروردي و ملاصدرا در عالم فکر اسلامي کمک شاياني مي‌نمايد و در واقع وجود آنان خود بهترين شاهد و دليل براي مدّعا محسوب مي‌شود. در هستي‌شناسي ملاصدرا، «حقيقت» در پيوند با وجود تعريف شده‌است. به نظر او هرچند «حقيقت منطقي» به معناي مطابقت كه در قالب الفاظ و مفاهيم گنجانده شده مورد اعتناست و از آن صرف نظر نمي‌شود اما اين وجه از حقيقت تنها به عنوان قشر و پوستۀ «حقيقت اصيل» تلقي شده و سطحي‌ترين و نازل‌ترين مرتبۀ‌ «حقيقت» محسوب مي‌شود. او با پي‌افكندن بنياني هستي شناختي در رويكرد به «حقيقت» به تبيين رابطۀ انسان و عالم و «حقيقت» مي‌پردازد. اين است که مسير فلسفه او از فيلسوفان صرفاً استدلالي جدا شده‌است. با تمام اين اوصاف او به تشکيک در وجود قائل است و انسان و ديگر مخلوقات را صاحب وجود مي‌داند و اين برخلاف ديدگاه ابن‌عربي است که وجود حقيقي را از آن حضرت حقّ دانسته و اعيان ديگر را تنها تجلّيات اين وجود تلقّي مي‌نمايد.
ix. از نظر اهل ذوق علم سه رتبه دارد: 1- علم‌اليقين: يعني علم رسمى كه حضور يا حصول صور معلوم در ذهن است. 2- عين‌اليقين: اضافه رؤيت و شهود كه قهراً اين مرتبه كامل‏تر از قبلي است. 3- حق‌ّاليقين: مرحله لمس و ذوق که مرتبه‌اي بالاتر از عين‌اليقين است. در حالت اول آدمى بوسيله‌استدلال عقلى معلوم را درک مي‌کند و در حالت دوم يقين و معلوم را مشاهده و در حالت سوم به حقيقت برسد. از باب مثال يك بار به موضوعي چون سوزان بودن آتش تنها علم تصورى و تصديقى داريم که اين علم‌اليقين است. در مرحله بالاتر آتش را هم مشاهده مى‏كنيم ولي در اوج علم که چشيدن است، واقع در آتش مى‏شويم و يا ما را به آتش مى‏اندازند؛ اين مرتبه حقّ‌اليقين است كه مرتبه چشيدن است نه شنيدن و ديدن. (فرهنگ اصطلاحات فلسفي ملاصدرا؛ ج1؛ ص363، به نقل از مصباح الهدايه؛ ص34 و كشف المحجوب؛ ص498) از نظر عرفا علم يقين عبارتست از ظهور نور حقيقت در حالت كشف استتار بشريت به شهادت وجد و ذوق نه به دلالت عقل و نقل و مادام كه از وراى حجاب نمايد آن‌را نور ايمان خوانند و چون از وراى حجاب مكشوف شود آن‌را نور يقين خوانند.
ابو القاسم قشيرى مي گويد: يقين عبارت از علمى است كه صاحب آن‌را در آن شكى نباشد و علم يقين عبارت از يقين است و عين‌اليقين نفس يقين است. علم‌اليقين علمى بشرط برهان است و عين‌اليقين بحكم بيان و حقّ‌اليقين بنعت العيان. لذا علم‌اليقين براى ارباب عقول، عين‌اليقين براى اصحاب علوم و حقّ‌اليقين براى اصحاب معارف است. در اين خصوص كاشانى نيز مي گويد: علم‌اليقين مثل آنكه كسى با استدلال از مشاهده شعاع و ادراك حرارت در وجود آفتاب يقين مي‌کند. عين‌اليقين كه بمشاهده جرم آفتاب در وجود او يقين كند و حقّ‌اليقين كه به تلاشى و اضمحلال نور بصر در نور آفتاب بوجود آن يقين كند … بعضى گويند مراد عرفا از علم‌اليقين علم معاملات دنيا است و عين‌اليقين حال نزع و وقت بيرون رفتن از دنيا است و حقّ‌اليقين علم بكشف و رؤيت اندر بهشت است. (فرهنگ معارف اسلامي، ج 3، ص 1337 تا 1338 به نقل از كشف المحجوب؛ ص 497 و مقدمه گلشن راز؛ ص 156و مصباح الهدايه؛ ص52 و رساله قشريه؛ ص 44) زيرا در قرآن مجيد آمده‌است: “كلّا لو تعلمون علم اليقين لترونّ الجحيم ثمّ لترونّها عين اليقين.”
علم يقين ادراك نور ذات و صفات الهى است و علم لدنّى ادراك معانى و كلمات از حق است بى‏واسطه
بشر و آن بر سه قسم است: وحى الهام و فراست. (فرهنگ معارف اسلامي؛ ج3؛ ص 1337 تا 1338 به نقل از مصباح الهدايه؛ ص 76 و كشّاف؛ ص 1066) هم‌چنين اهل عرفان علم را سه قسمت كرده‏اند: 1- علم توحيد 2- علم معرفت خداى متعال 3- علم احكام شريعت و هر يك از اين مسالك سه‌گانه را سالكى است. سالك مسالك اول را عالم ربانى و سالك مسالك دوم را عالم اخروى و سالك مسالك سوم را عالم دنيوى خوانند. (فرهنگ اصطلاحات فلسفي ملاصدرا؛ ج1؛ ص354؛ به نقل از الهدايه الى فرائض القلوب؛ ص4 و كشف المحجوب؛ ص19 و شرح منازل؛ ص127
x. در ضمن ملاصدرا با توجه به مشرب خاص فلسفي خود يعني تلقي وجودشناسانه‌اش از «حقيقت» به عنوان «ظهور و انكشاف» و «از ظاهر به باطن رفتن» ميان انسان و مراتب حقيقت رابطه‌اي وثيق برقرار مي‌داند. به نظر او انسان تنها موجودي است كه ماهيت معين ندارد. انسان مانند ديگر انواع، يك نوع نيست كه داراي افرادي باشد، بلكه هر فردي خود يك نوع منحصر به فرد محسوب مي‌شود. (ملاصدرا؛ مجموعه رسائل فلسفي؛ ص144) «در اين موجود شگفت‌انگيز حدود نوعي شكسته شده و مرزهاي منطقي فرو مي‌ريزد. درست است كه انسان يك موجود ماهوي شناخته شده و در تعريف منطقي آن، «حيوان ناطق» به كار رفته‌است ولي احكام ماهيّت در آن مغلوب واقع شده به گونه‌اي كه در وزان وجود و طراز هستي خودنمايي مي‌نمايد» ملاصدرا با استناد به قرآن به اين نتيجه مي‌رسد كه انسان يك موجود پايان يافته نيست و در قالب نوع خود محدود و محصور نمي‌گردد. وي با استناد به آيۀ شريفۀ هل اتي علي الانسان حين من الدهر لم يكن شيئاً مذكوراً (سورة دهر، آية 1) مي‌گويد انسان بر خلاف موجودات ديگر شيء مُحَصَّل و مُعَيَّن نبوده و نيست. (ابراهيمي‌ديناني، غلامحسين؛ ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام؛ ج3؛ ص 71) حقيقت انسان فعليت‌هاي او نيست بلكه بي‌نهايت امكان‌هايي است كه در پيش رو دارد. بنابراين در نظر ملاصدرا انسان حد يقف (حدّ نهايت) و ماهيت معيني ندارد و در آخر امر، همان چيزي خواهد شد كه در مراحل سلوك با انديشه و عمل آن را متحقق مي‌سازد. به عبارت ديگر مي‌توان گفت: انسان براي هر يك از قوّه‌هايي كه در اين عالم وجود دارد صورت است و براي هر يك از صورت‌هاي عالم، معني و آخرتِ مادّه به شمار مي‌آيد. وي معتقد است انسان موجودي است كه در خود نمي‌ماند و با انديشه و عمل خويش،‌ خود را مي‌سازد. (همان؛ چ 3؛ ص143)
ملاصدرا معتقد است كه فقط انسان كامل مي‌تواند شناخت كامل از حقيقت داشته باشد، چون او جميع تجليات حق را مشاهده مي‌كند و مي‌گويد: «فهو الذي يقبل الحق و يهتدي بنوره في جميع تجلياته و يعبده بحسب جميع أسمائه، فهو عبدالله في الحقيقة و … شاهد الحق الاول في جميع المظاهر الأمرية و الخلقية.» (اسفار اربعة؛ ج1؛ ص366)

منابع

1. قرآن کريم
2. آشتياني، سيد جلال؛ هستي از نظر فلسفه و عرفان؛ بوستان کتاب؛ قم؛ 1382 ش
3. آملي، سيدحيدر؛ تفسير المحيط الأعظم و البحر الخضم؛ تحقيق سيدمحسن موسوى‌تبريزى؛ سازمان چاپ و انتشارات

پایان نامه
Previous Entries مقاله درمورد انسان کامل، عارفان مسلمان، حکمت و فلسفه، ظاهر و باطن Next Entries مقاله درمورد سوره بقره، حکمت و فلسفه، وجود خداوند، فلسفه اخلاق