علاقه نفساني ندارد، بلکه رضاي حقّ در منافع کلّيه عقلانيه ملحوظ و منظور اوست.209 آن‌که فعليت و تحصّل عقل مجرّد و کارش ادراک و تعقّل است، و ادراک عقلي را به قدرت و نيروي وجود خود انجام مي‌دهد و حاجت ادراک به آلت و قواي خارجه از وجود خويش ندارد؛ چنان‌که نفس در ادراک حسي مثل سمع و بصر حاجت به آلت بصر و آلت سمع دارد، عقل اين‌طور نيست.210
اما از بُعد هستي‌شناسانه در فلسفه ابن‌سينا عقل به معناي موجودات مجرّد از مادّه و علايق آن است و به صورت جمع به عنوان عقول جوهري يا عقول مجرّد به كار مي‌رود؛ كه همان يكي از اقسام پنج گانة جوهر است.211 اين نگاه هستي‌شناسانه به عقل است و وجه نظر قبلي به عقل نگاه به عقل از منظر ويژگي‌ها و کارکرد آن است؛ يعني نگاه به عقل از منظري معرفت‌شناسانه. اين نگاه هستي‌شناسانه به عقل ما را به همان عقول طوليّهُ حكمت مشاء و عقول عرضية اشراقيان مي‌رساند که انسان به دليل بهره داشتن از اين جوهر گران‌قدر يا ارتباط داشتن نفس او با آن مي‌تواند بينديشد. هستي و وجود عقل مجرّد از سنخ هستي طبيعيات و محسوسات نيست، بلکه اين هستي و وجود به‌نحوي است که دستخوش حوادث و اوضاع روزگار نخواهد بود و از عوارض جسمانيه و مادّيه عاري است. چون هستي او به نحو هستي جسمانيت نيست، پس نمي‌توان پرسيد که عقل در کجاست؛ زيرا که مکان و حيز در سنخ هستي جسم و مادّي معتبر است، و افق هستي عقل برتر از افق عالم جسماني است.212 در حكمت مشاء نهايت مرتبة كمال نفس، پيوستن به عقل آخر (عقل فعّال، عقل فيّاض و يا مدبّر عالم عنصري) است.
حكيمان مسلمان از جمله ابن‌سينا براي عقل چهار مرتبه ذكر كرده‌اند: عقل هيولاني، عقل بالملكه، عقل بالفعل و عقل مستفاد.213 اين مراحل در فلسفه مشايي از جمله ابن‌سينا به عنوان مراتب استكمال نفس مطرح ميشوند. لذا نفس در مسير تعقّل خود حقيقتي درحال تكامل است. نفوس انساني اين مراحل چهارگانه را همانند پلكاني براي رسيدن به مرحله عالي عقل مي‌پيمايند.
آنچه از اين بخش رساله مي‌توان نتيجه گرفت آن است که شيخ براي استدلال عقلي اگر بر مبناي اصول منطق و قياس استوار باشد، اعتبار ويژه‌اي قائل است و پيمودن راه عقل نظري بر اين اساس را تنها راه نجات از ضلالات و گمراهي‌ها مي‌داند. عقل انسان با اين توصيف توانايي دارد حقايق را شناسايي نمايد و در مسير زندگي با استعانت از عقل عملي و کشف خوب و بد اعمال راه کمال را بپيمايد. در ضمن همين عقل است که با استمداد موجود جوهري متعالي به نام عقل فعال از مرتبه هيولاني و بالقوه به فعليت و ملکه و سپس درجه مستفاد نائل مي‌شود. عقل نزد بوعلي يعني بهترين راه شناخت در عالم انساني که اگر کسي غير از تعاريف و قياسات آن را بپيمايد به گمراهي و سفسطه دچار خواهد شد.
خيال نزد ابن‌سينا
غير از قوّة عاقله، قوّة خيال نيز از جمله مهمّ‌ترين منابع کسب ادراکات نزد فيلسوفي چون ابن‌سينا است. در ضمن ابن‌عربي نيز همچون تمامي عرفاء براي خيال اهميت بسياري قائل است و البته آنچه اين دو از خيال مدّ نظر دارند تا حدود زيادي با هم متفاوت است و لذا ضروري است قدري در مورد اين قوّه نيز بررسي صورت گيرد.
حكماء خزانة حس مشترك را خيال مي‌نامند و حس مشترك دركِ صور حسي است. همان‌طور كه خزانة واهمه را حافظه نام مي‌نهند. پس خيال قوّه‌اي باطني است كه صورت‌هايي كه توسط حواس ظاهري ادراك ميشوند و توسط حس مشترك مجتمع شدهاند در آن ذخيره ميشوند تا در دسترس وهم و عقل قرار گيرند. بحث از قوة خيال يكي از پردامنه‌ترين مباحث در فلسفه اسلامي‌است و از زواياي مختلف قابل بررسي و پي‌گيري است.
انسان به پنج طريق و قوّه كه مرتبط با ابزارهاي جسماني هستند درك ميكند214 كه يكي خيال است، در ميان فلاسفه مسلمان ابن‌سينا به مادّي بودن قوة خيال قائل است.215 در مقابل اين ديدگاه فيلسوفي چون ملاصدرا از قائلان به مجرّد بودن اين قوّه است. به نظر ابن‌سينا از آنجا كه خيال مدركِ صور جزييه است و از ابزار جسماني كمك مي‌گيرد تا بتواند عوارض همراه صورت‌هاي حسي را رفع كند،216 (هرچند نميتواند آن مدرك را بطور كامل تجربه كند)، جسماني است.217
او در کتاب «التعليقات» به صراحت مي‌گويد خيال جسماني است218 و در «الاشارات و التنبيهات» مي‌گويد: «حلول صورت حسّي و خيالي درجسم و توابع جسم است.»219 شيخ در مورد جسماني بودن قوّه خيال مي‌گويد: «از آنجا كه خيال مدركِ صور جزييّه است و از ابزار جسماني كمك مي‌گيرد تا بتواند عوارض همراه صورت‌هاي حسي را رفع كند (هرچند نميتواند آن مدرك را بطور كامل تجربه كند) جسماني است.»220 او در باب ذکر دليل براي جسماني بودن اين قوّه چنين مي‌نويسد: «صور خيالي با وضع، جهت و مقدار متمايز درك ميشوند؛ اين تمايزها تنها از ناحيه قابل و محلّ هستند. بنابر اين محل آن صُور نيز امري مادّي است. هرچند مادّه‌اي لطيف مانند روح بخاري داشته باشد.»221 در فلسفه ابن سينا تحقّق صورت، شكل و مقدار بدون مادّه مَحال است. او در «الإلهيات نجات» مي‌گويد: «بنابرآن‌چه گذشت صورت جسميّه از آن جهت كه صورت جسميّه است اختلاف پذير نيست، پس جايز نيست كه پاره‌اي از آن‌ها قائم به مادّه باشد و پاره‌اي قائم نباشد. زيرا محال است طبيعت واحدي كه هيچگونه اختلافي از جهت ماهيّت در آن نيست، در ظرف وجود اختلاف بپذيرد؛ چون وجود آن طبيعت واحد نيز واحد است.
از طرف ديگر وجود واحد اين طبيعت و صورت جسميّه از سه حال خارج نيست. يا بايد در مادّه باشد، يا در مادّه نباشد. يا پاره‌اي از آن در مادّه و پاره‌اي ديگر قائم به مادّه نباشد، سوّمين حالت غير ممكن است؛ زيرا آن‌را بدون هيچگونه اختلاف يك حقيقت واحد در نظر گرفتيم. بنابر اين يا بايد همه حقيقت قائم به مادّه باشد يا همة آن از مادّه بي‌نياز باشد؛ و چون همة آن از مادّه بي‌نياز نيست، در نتيجه تمامي آن قائم به مادّه است.222
ملاصدرا اين دليل شيخ را مورد نقد قرارداده است. او مي‌گويد تمايز تنها از قابل نيست؛ بلكه تمايز مي‌تواند از سوي فاعل باشد. به اين صورت كه نفس هر يك از اين صور را با تمام خصوصياتش به يك جعل واحد خلق كند و لذا اين صور خود به خود متمايز خلق ميشوند و نياز به قابل براي تمايز ندارد. مقدمة اين دليل اينست كه صور خيالي و حسي معلول نفس و حاصل انشاء آن هستند.223
حكمائي چون ابن‌سينا براي مختلف بودن دو قوة حس مشترك و خيال ادلّه‌اي ذكر كرده‌اند كه به برخي از آن‌ها اشاره مي‌شود:
1- عمل حس مشترك قبول صور اشياء ولي عمل خيال حفظ و نگهداري اين صور است. از طرفي قوة قبول صورت غير از قوة حفظ است. در تأييد اين مطلب مي‌توان گفت گاهي قبول صورت داريم اما حفظ نداريم. مثل آب كه قبول صورت ظرف‌هاي مختلف ميكند اما نميتواند آن‌را حفظ كند. در ضمن اساس و منشأ قبول، امكان و استعداد است؛ در حالي كه اساس و منشأ حفظ وجوب و فعليت است. قبول پذيرش چيزي است كه درمحل قابل موجود نيست ولي حفظ نگهداري چيزي است كه در محل قابل موجود است. پس اين دو متضاد مي‌شود و دو صفت متضاد و مختلف موجب اختلاف و تكثّر موضوعي ميشوند كه اين دو صفت در آن تحقّق يافته‌اند.224
2- وظيفة حس مشترك قبول صور احساسات و اذعان به وجود آنهاست. در حس مشترك صور محسوس جمع مي‌شود و حس مشترك شاهد و ناظر آنهاست و اين عين حكم و اذعان به وجود آنهاست؛ ولي قوة خيال وظيفه حكم و اذعان به وجود صور ندارد. بلكه فقط حافظ صور است. بديهي است نيروي واحد نميتواند هم حاكم باشد و هم حاكم نباشد.225
3- ادراك محسوسات به وسيله حس مشترك در ابتداي امر نيازي جز به اكتساب صورت از طريق حس يا طريق ديگر ندارد اما حفظ و نگهداري صور محسوسات نيازمند ازدياد ملكه و شدّت نيرو در قوة مدرِكه است، به حدّي كه قوة مدرِكه بتواند صوري را كه در نتيجة غيبت امر محسوس از لوح خاطر و ضمير زايل شده است، حاضر كند.226
خلاصه آنكه نزد ابن سينا صور خيالي با نفس قيام حلولي دارند و مادي هستند ولي به نظر سهروردي صور خيالي در عالم اشباح و مُثُل معلّقه (خيال منفصل) قرار دارند.227 (براي توضيح بيشتر به پي‌نوشت مراجعه شود)Ⅳ و از نظر ملاصدرا نيز صور خيالي تصوير حقايقي است كه در نفس ايجاد شدهاند. به بيان ديگر حصول صورت بدون وساطت مُولِد كه عين قيام او به فاعل است. پس نفس در ذات خود عالَمي‌از جواهر، اعراض و اجرام و عناصر و … دارد پس بر خلاف حكمت مشاء، قيام صدوري است.228 يعني به نظر او اين صور مجعول نفس هستند، پس نفس به هر چه نگاه كند در اين عالَم، در نفس خود آن‌را مشاهده ميكند.ⅴ
همانگونه که مشاهده مي‌شود آنچه منظور ابن‌سينا از خيال قوّه‌اي است مادّي که نقش حفظ صورت‌هاي جزئي و مادي ذهن است. از نظر ابن‌سينا اين قوّه مدرکه به مرتبه حيواني نفس انسان مربوط است و با آن نمي‌توان مفهومي کلّي و الهياتي را درک نمود. به بيان ديگر با اين خيالي که شيخ تصوير نموده است حقيقتي عميق و مجرّد را نمي‌توان کشف نمود و در منطق مورد نظر او قاعده‌اي برايش نمي‌توان ترسيم کرد.
در حالي که در بخش مربوط به ابن‌عربي مشاهده خواهيم کرد که خيال داراي شأن رفيعي است که نه تنها مجرد است بلکه بدون آن الهام و وحيي صورت نمي‌گيرد و در ضمن در قبال مرتبه ذهني خيال عالمي وسيع به نام خيال منفصل (برزخ ميان عالم ماده و روح) وجود دارد. در اين عالم وسيع است که بخش اعظم مکاشفات رخ مي‌دهد و باطن اعمال و موجودات نقش مي‌گشرد و حتي اصل و ريشه اين عالم چنين خيالي خواهد بود. همين مطالب موجود در عرفان امثال ابن عربي است که موجب تغيير نگرش ميان شيخ و ملاصدرا در باب قوه خيال شده است.
تصوّر و تصديق
با توجه به موضوع منطق و ارتباط ميان معرفت‌شناسي و منطق، تقسيمات منطقي حول مفهوم معرفت شناختي تصوّر و تصديق سازماندهي شدهاند. هر چند صراحتاً و براي اوّلين بار فارابي بود که منطق را بر اساس تقسيم علم به تصور و تصديق پي‌ريزي نمود229 ولي اين ارتباط در تقسيمات منطقي «ارگانون» ارسطو هم آمده بود. ابن‌سينا در ابتداي کتب منطقي خود و قبل از هر مطلبي تقسيم علم به دو نوع تصور و تصديق را ذکر مي‌کند؛ بطور نمونه در ابتداي جزء اول کتاب «نجات» که در باب منطق است چنين مي‌گويد: «کلّ معرفهٍ و علمٍ؛ فإمّا تصوّرٌ و إمّا تصديقٌ»230 با اين کار بوعلي يک پيام مهمّ براي خواننده خود دارد و آن اينست که اساس مطالب بيان شده در اين کتاب بر مبناي اين تقسيم ثنائي است و بدون توجّه به اين تقسيم بندي و فهم دقيق آن به کنه مطالب ارائه شده در اين علم دست نخواهي يافت. از نظر ابن‌سينا هرچند اين دو قسيم يکديگرند و براي دستيابي به هر يک ابزار و آلتي خاص لازم است؛ امّا علم اوّل و مقدّم تصوّر است: او در اين‌باره و راه به‌دست آوردن هر يک از تصور و تصديق مي‌گويد: «و التصور هو العلم الأوّل و يکتسب بالحدّ، و ما يجري مجراهُ … و التصديق انّما يکتسب بالقياس، أو ما يجري مجراهُ»231 در همين کتاب «نجات» شيخ بار ديگر در بحث قياس موضوع تصور و تصديق را متذکّر مي‌شود ولي اين بار تقسيم هر يک از آن‌ها به اکتسابي و بديهي را نيز بيان مي‌دارد.232
از مطلب بالا مي‌توان نتيجه گرفت در واقع در فلسفه بوعلي تصور در تضادي مبنايي با تصديق تعريف شده است. هرچند ابن‌سينا در کتاب «تعليقات» علم تصوّري را مقدّم برمي‌شمرد و قائل است تصور مبدأ تصديق است نه برعکس و هر تصديقي ابتداء بايد تصوّر شود؛ امّا همو تصديق را کمال تصور و غايت آن دانسته و معتقد است اگر به دنبال تصوّريم براي به‌دست آوردن تصديق است و از اين رو غرض از حدود را نيز تصديق مي‌داند.233 پس تصور زماني است که متعلّق شناسايي به خودي خود دربرداندۀ هيچ حکم و تصديقي نباشد؛ به تعبير ديگر به خودِ موضوع معرفت داريم و نه به چيزي دربارۀ موضوع. امّا تصديق زماني به کار مي‌رود که اوّلاً متعلّق معرفت گزاره است، يعني شخص نسبتي را بين موضوع و محمولي مي‌داند و ثانياً به دانسته باور داشته باشد. بنا بر نظر ابن‌سينا در «الإشارات و التنبيهات» از شک محض که با آن رجحاني بين دو طرف نقيض بر ديگر وجود ندارد، حکمي به‌دست نمي‌آيد؛ از اين رو احکام يا
