مقاله درمورد عالم مثال، نهج البلاغه، فصوص الحکم، انسان کامل

دانلود پایان نامه ارشد

دنيا بماند و تنها روح عروج نمايد (برعکس معراج نبوي). در اين زمان است که عارف از خطا مصون نيست، مگر آن‌که نشانه‌اي داشته باشد که به وسيلة آن حقّ را از باطل تمييز دهد.363 پس از نظر ابن‌عربي اگر سالک بينه‌اي بر اينکه شهود از جانب ربّ است نداشته باشد، اگر منصف باشد هيچ گاه نمي‌تواند اطمينان يابد که شهودي حقّ داشته است يا نه. البته امکان زيادی وجود دارد که مشاهده او صحيح و از تلبيس مصون و محفوظ باشد امّا او به اين امر علم ندارد.364 در اينجا تفاوت ديگر وحي و الهام از ديد ابن‌عربي معلوم مي‌شود؛ يعني امکان وجود خطا در قسمي از مشاهدات و کشفيات عرفاني و مصونيت وحي از رسوخ خطا و اشتباه. در ضمن ابن‌عربي معتقد است نه‌تنها در خود مشاهده ممکن است اشتباه رخ دهد بلکه ممکن است شهود حقّاني باشد ولي در تحليل و گزارش کشف اشتباه صورت گيرد.365
مسئله دارای اهميت برای ابن‌عربي اين است که چگونه و تا چه اندازه مي‌توان رابطه‌اي ذاتي ميان علم و معلوم برقرار کرد؟ و تا اين‌رابطه برقرار نشود، معرفت صحيحي حاصل نخواهد شد. «علم درست، تحقّق نمي‌يابد مگر براي کسي که بذاته أشياء را بشناسد»366 پس ادراک و معرفتي به معناي دقيق کلمه «علم» شمرده مي‌شود که عالم، بذاته و نه بواسطه امر زائد بر ذات، شيء را بشناسد. او از اين موضوع چنين نتيجه مي‌گيرد که اگر کسي چيزي را بواسطه امري زائد بر ذات بشناسد، مقلّد همان داده‌ها محسوب مي‌شود.367 او علم بي‌واسطه را علم و معرفت حقيقي و علم با واسطه «تقليد» و «تبعيت» مي‌نامد. از آنجا که نزد او تنها خداست که ارتباطي ذاتي با أشياء دارد و بي‌واسطه به آن‌ها علم دارد368 تنها علم الهي «علم حقيقي» است و علم غير خدا «تقليد» محسوب مي‌شود. حال انسان يا از قواي حسّي خود، يا از داده‌هاي عقلي (اعمِ از ضروري و نظري) استفاده مي‌کند. عقل نيز براي استنباط مطالب جديد از فکر بهره مي‌برد. پس انسان در هر حال اگر در کسب دانش و علم از راه عادي حس يا عقل بهره ببرد «مقلّد» محسوب مي‌شود و عقل نيز خود مقلّد فکر است. از آنجا که فکر نيز گاهي بر مسير درست است و گاهي بر راه غلط369 پس نهايتاً براي درک صحيح درست از نادرست هيچ‌گونه تضميني وجود ندارد. يعني تبعيت از قواي ادراکي هم‌چون حس و عقل، صرف تقليد است نه علم صحيح تضميني. البته منظور او اين نيست که عقل همواره خطا مي‌کند، بلکه مي‌گويد اگر راه يابي معرفت و علم خود را به عقل بسپاريم، هيچگاه نمي‌توانيم صواب را از خطا تشخيص بدهيم.
حال به نظر ابن‌عربي اگر قرار باشد ما ارتباط ادراکي ذاتي و مستقيم با أشياء نداشته باشيم و از سويي نيز ناگزير باشيم که تقليد و تبعيت کنيم، بايد در جستجوي بهترين گزينه باشيم. به نظر او بهترين گزينه «تقليد از خدا» و در حالي که بتوان به آن دسترسي داشت، تقليد از رسول خدا و کلام خداست.370 زيرا حال که ناچار از تقليد هستيم آيا از عقلي تقليد کنيم که اصابتش به واقع اتّفاقي است و هيچ تضميني ندارد و يا از منبعی مطمئن که خطا در آن راه ندارد؟ پس لازم است از خدايي تقليد و تبعيت کنيم که عين حقيقت است و هيچ گاه ما را به جهل و شک و شبهه نمي‌کشاند. از اين مطالب مي‌توان نتيجه گرفت که ميزان نزد ابن‌عربي در معرفت عرفاني رجوع به کتاب و سنّت است و گرنه در مشاهداتِ با واسطه سالک ميزاني براي صحت يا سقم معرفت خود ندارد.
براي فهم دقيق‌تر مطالب ابن‌عربي از توضيح برخي شارحان او نيزمي‌توان بهره گرفت. در اين زمينه قيصري در مقدمة خود بر شرح «فصوص الحكم» چنين مي‌گويد: «چنين نيست كه معارف و مكاشفات عرفاني همواره مصون از خطا و اشتباه باشد؛ بلكه در بسياري از موارد آن‌چه مكاشفه و شهود حقيقت به نظر مي‌رسد در واقع ساخته خيال و جزء القائات شيطاني است كه نه‌تنها پرده از حقيقت برنمي‌گيرد، بلكه حقيقت را واژگونه مي‌نماياند و موجب گمراهي و ضلالت مي‌شود.»371
تقسيم شناخت به درست و نادرست در علم حصولي روشن است، ولي در علم حضوري و شهودي در صورتي كه شاهد عين عالم منفصل را بيابد، هرگز خطا در او راه پيدا نمي‌كند و به بيان ديگر از نوع علم حصولي نيست تا مطابقت و عدم مطابقت در آن راه يابد. ولي گاهي خطا در علم حضوري نيز نفوذ مي‌كند و آن هنگامي‌است كه آن‌چه عارف در مثال متّصل خود مشاهده مي‌كند با مثال منفصل مخالف باشد. بحث اثبات صواب از ناصواب معمولاً در انديشه‌هاي حصولي مطرح مي‌شود و در کتب عرفاني کم‌تر دربارة علم حضوري و شهود مطرح شده است؛ ولي از آنجا که کشف‌ها گاهي همديگر را طرد يا نفي مي‌کنند ضرورت معياري جهت چنين تشخيصي کاملاً روشن مي‌شود.
ابن ترکه ديگر شارح بزرگ ابن‌عربي در «تمهيد القواعد» به اين موضوع يعني اينکه سالک مشاهد نيز گاهي در ورطة خيالات فاسده قرار مي‌گيرد و پندار را حقيقت به شمار مي‌آورد؛ و از اين رو به ملاک و معياري براي مصونيت از خطا نياز داريم؛ اشاره مي‌کند372 و در ادامه يکي از ابزارها و ميزان هاي صدق يافته‌هاي حضوري و شهودي را همان علوم برهاني و نظري و از جملة آن منطق مي‌داند. به نظر او وقتي سالک هم‌چون يک حکيم بحثي در علوم آلي منطقي غور کرد و به ملکه لازم جهت به کارگيري آن دست يافت، وقتي در اثناء طلب و سلوک به تحير رسيد با استفاده از منطق مي‌تواند از اين حالت خارج شود و به حقيت مطلب دست يابد.373 پس به نظر او اگر مسير درست کسب حکمت طي شود عارف مي‌تواند معيار درستي براي خلاصي از ورطه خطاي در شهود داشته باشد. يعني اگر انسان قبل از گام نهادن در طريق سلوک، ابتدا به تحصيل حکمت بحثي بپردازد، هم توان تشخيص صحت يافته‌هاي خود را دارد و هم شوق و طلب مراتب عالي را در خود زنده نگه مي‌دارد. از اين رو در نيمه راه هرگز متحير باقي نمي‌ماند، بلکه با استفاده از براهين کلّي بر رفع تحير ديگراني که در راه باز مانده‌اند نيز مي‌پردازد. هر چند چنين عارفي با ميزان برهان راه مي‌سپارد، اما در مقام مقايسه، آلي بودن حکمت حصولي و اصالي بودن حکمت ذوقي يا همان معرفت عرفاني، علو رتبة عرفان را در قياس با فلسفه تأمين مي‌کند؛ و چنين فردي در مقصد از افقي برتر به مسائلي که در ديدگاه خود دارد، نظر مي‌کند. ابن ترکه عارف و سالکي را که علاوه بر راه شهود به منطق و حکمت بحثي نيز مسلّح است، أتَمّ در کمال و تکميل و اکمل نسبت به عارفي مي‌داند که از فلسفه بهره‌اي ندارد.374
با وجود اين، در ادامه ابن ترکه اين معيار را براي کسي معرفي مي‌کند که از وجود مرشدي کامل، شيخي ارشادگر و امام و مقتدايي کمال بخش بي‌بهره باشد. توسّل به منطق براي خلاصي از خطاي در شهود براي کسي است که در اين حالت است اما کسي که امام و مقتداي کاملي دارد در هر منزل و مقام به نسبت استعدادي که دارد از سوي مرشد هدايت مي‌شود و مي‌تواند بهترين معيار را جهت خلاصي از خطا داشته باشد.375 بايد يادآور شد که برهان و استدلال توان آن را ندارد که در همة کشف و شهودهاي عرفاني معيار ارزيابي باشد، چرا که گاهي درک برخي مطالب عرفاني بطور مطلق براي فهم و انديشة بشري بسيار سخت و مشکل است و گاهي درک عرفاني برتر از طاقت ادراک مفهومي است. در اين گونه موارد از حکمت بحثي و ابزار منطق کاري برنمي‌آيد و به ميزان ديگري نياز است و خوشبختانه ميزان و معيار محدود به برهان نيست؛ بلکه ميزاني ديگر که مصون از خطا و اشتباه است نيز وجود داردو آن ميزان کشف برتر صاحبان حقّ‌اليقين است. صاحب حقّ‌اليقين به دليل آن‌که به متن واقع دست يافته و اتّحاد کامل با حقّ دارد، هرگز دچار خطا و اشتباه يا شک و ترديد نمي‌شود. بله مادامي که سخن از علم‌اليقين است به دليل وجود دوگانگي ميان عالم و معلوم مجال شک و ترديد وجود دارد اما در حقّ‌اليقين و تا حدّ کم رنگ تر در عين‌اليقين با نفي دوگانگي، هرگونه ترديد و شکّ و دو دلي از عالم برطرف مي‌شود. از اين رو سخن امام کامل و واصل به چنين مقامي مي‌تواند معيار نهايي کشف صحيح از ناصحيح باشد.
شايان ذکر است که اين‌گونه نظرات عارفاني چون ابن‌ترکه در فرهنگ اسلامي، موضوع جديدي نيست و اين موضوع به نقل از نبي مکرّم اسلام صلّي الله عليه و آله و يا امامان معصوم عليهم السلام در کتب روايي مختلف هم‌چون «توحيد» صدوق و يا «نهج البلاغه» نيز بيان شده است. در اين زمينه تنها به عنوان مثال به دو حديث اشاره مي‌شود. اميرمؤمنان، علي عليه السلام چنين فرموده است: «از هنگامي که حقّ را ديدم در آن شک نکردم.»376 از اين حديث شريف، به بي‌ترديد بودن علم در مرحله عين‌اليقين برداشت مي‌شود. هم‌چنين در «توحيد» صدوق به گونه‌اي ديگر به همين موضوع اشاره شده است: «ترازوهاي عدل و قسط انبياء و اولياء الهي هستند.»377 پر واضح است که در آنجا فعلي يا فاعلي ميزان و ترازوي عدالت و قسط قرار مي‌گيرد که هيچ اشکالي در اعمال و کردارش و بلکه هيچ اعوجاجي در افکارش وجود نداشته باشد و اين تنها در سايه وصول انسان کامل به حقّ ميسّر مي‌شود. جالب آن‌که اين روايات نيز ريشه در خود «قرآن» دارد که براي اولياء و امامان عليهم السلام مقام عصمت قائل شده و آن‌ها را پاک و مطهّر از هر پليدي دانسته است.378
البته بايد به اين نکته نيز توجه داشت که گرچه شهود معصومان عليهم السلام مصون از اشتباه است و لذا بايد ملاک و ميزان تشخيص صحت و سقم شهود غير معصومان قرار گيرد، ولي در ارجاع به علم امامان معصوم عليهم السلام نيز بايد کمال دقت را داشت؛ زيرا که کشف نظر نهايي آنان در اين زمينه براي همگان آسان نيست. در همين مقام است که براي فهم کلام آن‌ها و برداشت وجوه مختلف نظر آن‌ها و يا انتخاب روايت صحيح از غير صحيح علوم مختلفي اعمّ از رجال، فقه الحديث، تفسير و … نُشو و نُمو يافته است.
قيصري نيز هم‌چون ابن ترکه معيار و ميزان را در تشخيص حقّ و باطل در شهودات، قرآن و حديث مي‌داند، با اين تفاوت که در فصل هفتم مقدمه اش بر «فصوص الحکم» ابتدا مشاهدات را دو دسته مي‌کند و مي‌گويد: «مشاهدات گاهي متعلّق به حوادث و پديده‌هاي اين دنياست، مانند پيشگويي آمدن مسافر از سفر يا بخشش هزار دينار به فلاني؛ که چنين مکاشفاتي را رهبانيت مي‌گويند، زيرا که در اثر رياضت و مجاهدت، شخص مرتاض بر امور غيبي دنيوي آگاه مي‌شود (به گونه‌اي که مي‌تواند از حوادث آينده و وقايع رخ داده در مکان هاي دور دست خبر دهد) اما دستة دوم صاحبان همّت‌هاي عالي‌اند که توجّهي به اين قسم از مشاهدات ندارند.»379 از ديد قيصري صدق و کذب قسم اول از مشاهدات آسان است و کافي است مطابقت يا عدم مطابقت آن پيشگويي را با واقع در نظر بگيريم. «امّا در مورد مشاهداتي که متعلّق به امور دنيوي نيست و بلکه مربوط به حقايق علوي و آسماني است، ميزان و معيار براي تمييز خطا از صواب، قرآن و حديث است.»380

خيال از نظر ابن‌عربي
به نظر محي‌الدين بن‌عربي عالم خيال عرصة بسيار وسيعي است؛ زيرا از نظر او جمع اضداد در اين عالم امكان پذير است. چون انسان در اين مرحله هم اموري را كه داراي صورتند و هم اموري را كه داراي صورت نيستند تصور مي‌كند. از منظر عرفان نظري، مثال بر دو گونه است:
1- منفصل (مطلق) 2- متّصل (مقيّد)
در عالم مثال منفصل يا خيال مطلق كه عالمي ‌مستقل و حقيقي است، صورت همة اشياء در حالتي مشترك بين لطافت و كثافت (روحانيت محض و مادي صرف) وجود دارند. اين عالم با مثال افلاطوني بسيار متفاوت است. در مُثل افلاطوني صور مجرّد اشياء وجود دارد، اما در عالم مثال ابن‌عربي صور محسوس كه شبيه معاني مجرّده‌اند، موجودند.
اما مثال مقيّد يا خيال متّصل همان عالم خيال است؛ البته نه عالم خيال مشائياني چون ابن‌سينا. ابن‌عربي قائل است اين عالم مانند آينه‌اي است كه صور عالم مثال در آن منعكس است. او در فص يوسفي ضمن توضيح موضوع تأويل خواب حضرت يوسف عليه السلام که او يازده ستاره و ماه و خورشيد را ديده بود، مي‌گويد يوسف اين تصاوير را در واقع در عالم خيال نوري ديده؛ يعني او در عالم حسّش ستاره و ماه و خورشيد را ديده است، هرچندا اين تصاوير حاکي از حقايق ديگري در عالم ديگر است.381 در نتيجه می‌توان گفت علاوه بر آن‌چه در رؤيا و غير رؤيا به صورت خيالي ديده مي‌شود، تمامي

پایان نامه
Previous Entries مقاله درمورد ابن‌عربي، تغيير، مي‌کند، مي‌شود. Next Entries مقاله درمورد واجب الوجود، انسان کامل، برهان امکان و وجوب، فصوص الحکم