مقاله درمورد عالم برزخ، سلسله مراتب، عالم مثال، حضرات خمس

دانلود پایان نامه ارشد

عالم خيال اندر خيال محسوب مي‌شود و تنها اين حضرت حقّ است که وجود حقيقي است.382 ابن‌عربي اين موضوع را با حديث مشهور نبوي صلى الله عليه و آله که مي‌فرمايند: «مردم (انسان ها) در خوابند و هنگامي که بميرند بيدار مي‌شوند»383 بسط مي‌دهد و قائل است در تمام زندگي انسان خواب است و آن‌چه مي بيند ظاهري است که داراي تأويل است؛ که تأويل آن‌ها همان حقايق عالم ملکوت و خيال است.384 در حالي كه ابن‌سينا همان‌گونه که در بخش خيال نزد ابن‌سينا بيان شد؛ خيال را تنها خزانه حسّ مشترك و صور محسوس مي‌داند. يعني قوّه‌اي از قواي ادراکي که تنها با بعد شناختي ذهن انسان در ارتباط است.
در نزد ابن‌عربي، عارف كامل آن‌چه را كه در عالم خارج نيز هست مي‌آفريند و تا زماني كه همّتش باقي باشد آن شيء را حفظ مي‌كند.385 اين دخل و تصرّف در عالم از طريق قوة خيال را ملاصدرا از ابن‌عربي می‌پذيرد و مي‌گويد: «اگر نفس از اشتغال به تدبير قواي طبيعي و انفعال و اثرپذيري از اين قوا خلاص مي‌شد، توانايي انشاء و ايجاد اجرام بسيار بزرگ و بي شمار را داشت، چه رسد به آن‌که بواسطة تدبير در آن‌ها تصرّف کند. هم‌چنان كه صاحب رياضات و …. در اين نشئة دنيايي چنين مي‌كنند.»386
از اين مطالب مي‌توان برداشت کرد که در نزد ابن‌عربي عالم خيال، عالمي وسيع و حقيقي است که در آن عارف کامل دخل و تصرّف مي‌کند و بدون آن هيچ‌گونه توجيهي براي تصرّفات در اين عالم وجود ندارد؛ اين عالم از نظر مراتب بالاتر و حقيقي‌تر از عالم مادّه (ناسوت) محسوب مي‌شود. در نزد ابن‌عربي تأثير، از عالم بالا به پايين است و لذا هرچه از پايين به بالا برويم به مرحله‌اي حقيقي‌تر نائل مي‌شويم؛ زيرا که جريان تجلّي وجود از بالا به پايين است. اين موضوع بدون اعتقاد به عالمي منفصل از خيال ذهني انسان ميسّر نيست. ابن‌عربي در يک تقسيم‌بندي ابتدايي و کلّي تمامي عوالم را به سه عالم مُلک و ملکوت و جبروت تقسيم مي‌کند.387 نزد ابن‌عربي و شارحانش عالم خيال به نام‌هاي عالم مثال، عالم برزخ و هم‌چنين ملکوت نيز نام نهاده شده است.388 اين موضوع بطور روشن و بارزتر در شرح عبد الرحمن جامي بر «نقش الفصوص» نشان داده شده است. آنجا که او در فصل چهارم مقدمه مي‌گويد: «و بعد از تنزّل به مرتبه تعيّن ثانى تنزّل است به مرتبه أرواح، كه آن را «عالم غيب» و «عالم امر» و «عالم علوى» و «عالم ملكوت» گويند.»389
؛ به نظر ابن‌عربي برزخ حدّ فاصل هر دو چيزي را گويند به گونه‌اي که از هيچ يک از طرفين حساب نشود و جزء آن‌ها نباشد؛ به همين دليل به اين عالم برزخ مي‌گويد: «إعلَم أنّ البَرزَخ عِبارَة عَن أمرٍ فاصِل بين أمرين لا يكون مُتطرّفاً أبَداً»390. اين حدّ فاصل موجب مي‌شود آن دو از هم جدا شوند و احکامي جداگانه داشته باشند؛ به تعبير قرآن بر همديگر ظلم ننمايند،391 زيرا حکم يک عالمي چون دنيا و ناسوت را بر عالمي کاملاً مجرّد حمل کردن ظلم بر هر دو عالم محسوب مي‌شود. چون حکم در جايي که استحقاقش را ندارد، عين ظلم و ستم است. به همين دليل است که عالم خيال، برزخ نيز ناميده مي‌شود؛ زيرا عالم خيال يا همان ملکوت در سلسله مراتب موجودات بين عالم مادّه (ناسوت) و عالم عقل (جبروت) قرار گرفته است؛ لذا موجودات در عالم برزخ هم از عالم ناسوت نقش و حکم مي‌گيرند و هم از جبروت.
از آنجا که ابن‌عربي عالم را آينه غير مَجلُوّه و انسان را آينه مَجلُوّه أسماء و صفات حضرت حقّ مي‌داند،392 از اين نظر متناظر با عالَم، انسان نيز عالَمي است که در قوس صعود و نزول تمامي مراتب عالم کبير را دارد. او در اين خصوص مي‌گويد: «حضرات انساني، يعني عوالم و مراتب وجودي عالم انساني، نه‌تنها شبيه حضرات الهي است بلکه درست همان حضرات و عوالِمي است که در سير نزول تجليات الهي وجود دارد. به بيان ديگر مطابق وجود سه عالم مُلک و ملکوت و جبروت در قوس نزول؛ در عالَم وجود انسان هم همين سه مرتبه وجود دارد.»393 پس انسان هم عالم جسم دارد كه ناسوت اوست، و هم عالم خيال دارد كه عالم برزخ و مثال انسان محسوب مي‌شود، و هم عالم عقل دارد كه جبروت اوست.
اين موضوع كه بطور اجمال انسان سه عالم دارد، از آيات قرآنى نيز استفاده مي‌شود. بطور نمونه حقّ تعالى مي‌فرمايد: وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (انعام؛ 76) يعني اين چنين بود که خداوند ملکوت آسمان‌ها و زمين را به ابراهيم نشان داد. هرچند اين آيه مربوط به ابراهيم خليل الرحمن عليه السلام است ولي به گونه‌اي واضح وجود چنين مرتبه‌اي را بيان داشته و کليت امکان رؤيت آن مورد قبول قرار گرفته است. يعني انسان بما هو انسان توانايي رؤيت چنين مرتبه‌اي را دارد که يک مورد محقّق شده آن حضرت خليل است. ولي در آيه شريفه ديگري مخاطبان خود را از اينکه بواسطه توجّه صرف به ظاهر و دنيا؛ از باطن غفلت ورزيده‌اند مورد توبيخ قرار داده و چنين نازل کرده است که: «أَ وَ لَمْ يَنْظُرُوا في مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (اعراف؛185) اين آيه کريمه در مقام توبيخ و ترغيب و تحريص به همگان مى‏فرمايد: أَ وَ لَمْ يَنْظُرُوا پس بطور تلويحي مي‌توان فهميد هر انسانى از شايستگى، قوه و استعداد لازم براي طيران و عروج به عوالم شامخه ملكوت برخوردار است. پس نتيجه گرفته مي‌شود انسان قوة حشر با ملكوت را دارد. هم‌چنين در آيه ديگري خداوند تعالي مي‌فرمايد: فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيًّا (مريم؛ 17) يعني حضرت روح الأمين هنگامي که براي مريم عليها السلام ظاهر شد تا بشارت مسيح را به او بدهد و با نفخه الهي او را باردار نمايد؛ به صورت يک انسان متناسب تمثّل يافت. اين تمثّل يعني در واقع نزول مَلَك در نفس ناطقه. در اين‌گونه موارد روح الأمين که عقل محض است و هيچ شکلي ندارد در وادي برزخ تمثّل پيدا مى‏كند، بدون آن‌که ميان بالا و پايين اين دو يا چند مرتبه فاصله و ‏تجافى وجود داشته باشد؛ وگرنه هيچ تنزّلي به وجود نمي‌آمد. چون تمثّل از ديد صحيح قرآني مانند آن است که عکس چيزي در آينه بيفتد؛ انعکاس تصوير در آينه به گونه‌اي است که هرچند شي‏ء در عالمِ اعيان در سر جاي خود وجود دارد و بر جاى خود قائم است؛ در آينه نيز پيدا شده و ديده مي‌شود. اين درست مانند اين است که نفس انسان عوالم مجرّده را ادراك نمايد و يا نفس انسانن امور ماوراء طبيعي هم‌چون ملائكه و أرواح ما وراء طبيعت را به صورتى مشاهده نمايد؛ که اين ديدن نيز در واقع بدين مثابه است. البته نبايد گمان شود اين مقام تنها مربوط به نبى يا وصى است. زيرا حضرت مريم سلام الله عليها هيچ يك از اين دو نبود، گر چه ولىّ بود. هم‌چنين مي‌توان نتيجه گرفت انسان جبروت عالم كبير را تنزّل مى‏دهد و تمثيل و ناسوت عالم كبير را از مادّه تجريد مى‏كند و بالا مى‏برد، درست مانند آينه در خود نقش مى‏دهد. از اين رو آدمي چون رويى به اين سو يعني ظاهر و رويى به آن سو يعني باطن دارد، از هر دو آگاه مى‏شود، بدون اينكه هيچ معلوم و مدرَكى از مقام خود خالي شود. اين امتياز از آنجاست که انسان هر سه عالم را يک‌جا داراست و از همان جنبه وجودي خود با متناظر آن در عالم وجود انس مى‏گيرد و ارتباط پيدا مى‏كند.394
البته در خصوص تعداد مراتب عوالم، بيش از سه عالم يعني پنج يا هفت عالم نيز گفته شده است که هيچ يک از اين نظرات نافي عالم برزخ يا خيال نيستند. بطور مثال جامي چنين مي‌گويد: «بدان كه عوالم مع كثرتها منحصر در پنج است، و آن را “حضرات خمسه” خوانند و اين پنج حضرت جاى ظهور و بروز حقّ است در آن به صفتى از صفات خويش و صفت لازم ذات است. اوّل حضرت ذات است، كه آن را “غيب مطلق” گويند، كه از آن هيچ كس حكايت نتواند كرد، زيرا كه آن جا اسم و رسم نگنجد، و عبارت چون اشارت مجال ندارد. بى دل از بى‏نشان چه گويد باز؟
دويم حضرت أسماء است، كه در آن بروز حقّ است به الوهيت. سيم حضرت افعال است- يعنى عالم أرواح-، كه در آن بروز حقّ است به ربوبيت. چهارم حضرت مثال و خيال، كه آن جاى بروز است به صور مختلفه دالّه بر معانى و حقايق. پنجم حضرت حس است و مشاهده، كه جاى بروز است به صور متعيّنه كونيه. پس حضرت اعلى غيب مطلق باشد، و حضرت انزل شهادت مطلق.»395

راه وصول به حقيقت نزد ابن‌عربي/ عقل، دل يا وحي
توجّه به نحوة ارتباط ميان عقل، قلب (شهود) و وحي (نقل) در عرفان نظري، موضوعي معرفت شناختي است که مي‌تواند از بروز برخي سوء تفاهم‌هاي احتمالي در ارتباط ميان شريعت، طريقت و حقيقت در مرام عرفاء جلوگيري نمايد.
از نظر عارفي چون ابن‌عربي موضوع کشف قلبي و نوع ارتباط آن با معرفت عقلي از جمله امور مهمّي است که عدم توجّه به آن مي‌تواند مشکلات اساسي براي سالک الي الله به وجود آورد. «کشف در لغت رفع حجاب است و در اصطلاح آگاهي بر آن‌چه که آن سوي حجاب است – از معاني غيبي و انوار حقيقي چه وجوداً و چه شهودا – است.»396 البته از نظر ابن‌عربي و پيروانش کشف به دو نوع صوري و معنوي تقسيم مي‌شود. کشف صوري مانند آن‌که عارف در عالم چيزي ببيند، بشنود، بچشد، لمس کند و يا ببويد؛ که تمامي اين اقسام از تجليات أسمائي هستند؛ ولي کشف معنوي همان کشف اهل سلوک علمي است که عارفان حقيقي به دليل همّت بلند به اين نوع کشف التفاتي ندارند. بالاتر از اين دو نوع آنست که ميان اين دو نوع کشف جمع شود. در ضمن بايد بيان داشت که اصل و منشأ تمامي مکاشفات قلب انساني است، يعني همان نفس ناطقه‌اي که به عقل عملي تعالي يافته، بواسطه به کارگيري حواس روحاني تابناک شده است.397
درباره معاني و انواع کاربرد عقل در بخش «عقل نظري و عقل عملي» مباحثي ارائه شد. در برخي مواضع از جانب اهل عرفان عقل نظري مورد مذمت واقع شده است. يکي از اين مواضع آنجاست که عقل ادّعاي انحصار طريق معرفت نمايد و خود را يگانه ابزار دستيابي به حقيقت بداند. در اينجاست که پاي استدلاليان چوبين بود و بين عقل و عشق و حيطة دريافت آن دو تقابل مي‌افتد.
پاي استدلاليان چوبين بود پاي چوبين سخت بي تمکين بود398
عقل در اين حالت چه بسا نسبت به آن‌چه بدان نرسيده (يا دست نيافتني و فراعقلي باشد) دست به انکار بزند که مرتکب نوعي از مغالطة ايهام انعکاس (يا دلالت نديدن و نيافتن بر نبودن) مي‌شود.399 پس از نظر عرفاء عقل در چنين وضعيتي به جاي نزديک شدن به مقصود کمالي و معرفتي خويش، از آن دور مي‌شود. در ضمن هنگامي که نوعي عقب‌گرد از «عين‌اليقين به علم‌اليقين» به وجود آيد که مذموم سالکان است. يعني هنگامي که شخص در مرتبة عيان (شهود و رؤيت قلبي) باشد يا بتواند در اين مرحلة متعالي قرار گيرد، امّا «خبر» عقل را جانشين «مشاهده» قلب کند.
در ضمن نحوه استفاده از معارف وحياني و ارتباط اين‌گونه دانش‌ها با علوم متّخذ از انديشه و عقل از جمله موضوعاتي است که در علم عرفان نظري مورد اهتمام است و عارفاني چون ابن‌عربي در اين‌باره مطالب شايان توجّهي ارائه داده‌اند. از اين رو مي‌توان گفت پرسش اساسي و مهمّ اين بخش آن است که از نظر عارفي چون ابن‌عربي از سويي چه ارتباطي ميان علوم به‌دست آمده به وسيله عقل و معارف شهودي حاصل براي قلب وجود دارد و از سوي ديگر چه ارتباطي ميان دانش‌هاي انساني و معارف وحياني برقرار است؟ آيا او ميان اين سه نوع علم و معرفت جمع نموده و همه را قبول دارد و يا مانند برخي صوفيان و عرفاء تنها راه شهود قلبي را يقين بخش و مطمئن به حساب مي آورد؟ هم‌چنين پرسش ديگر آن است آيا او تضادي ميان عقل و قلب متصوّر است يا رابطة ميان آن‌ها را توافق و همزيستي مي‌داند؟ در بخش بعدي سعي داريم به اين پرسش‌ها پاسخ دهيم تا تفاوت نظري او با حکيمي چون ابن‌سينا در ترسيم حدود هر يک از قواي معرفتي به‌دست آيد.
نکته حائز اهميت آن‌که نحوه ارتباط ميان عقل و وحي در انديشه ابن‌عربي در بخش «ملاک و ميزان علم در عرفان ابن‌عربي» (ص 130) همين رساله مورد بحث قرار گرفت و ديگر در اين‌جا به آن پرداخته نمي‌شود.
رابطه عقل و دل از نظر ابن‌عربي
بطور اجمال مي‌توان گفت صوفيه و اهل عرفان و از جمله ابن‌عربي بر اينکه نيل به حقايق أشياء تنها به وسيله «کشف و شهود عقلي» و در پرتو سير و

پایان نامه
Previous Entries مقاله درمورد عالم مثال، نهج البلاغه، فصوص الحکم، انسان کامل Next Entries مقاله درمورد فصوص الحکم، انسان کامل، واجب الوجود