مقاله درمورد عارفان مسلمان، واجب الوجود، فصوص الحکم، وحدت وجود

دانلود پایان نامه ارشد

براي ما روشن مي‌سازد. يعني «نا» در ابتداي «ناپوشيدگي» به قلمرويي از هستي اشاره می‌کند كه هنوز به تجربه درنيامده است. از اين رو حقيقت همواره با خفاء و پوشيدگي ملازم است. يعني پوشيدگي هميشه مقدّم بر انكشاف و گشودگي است. زيرا فقط آن‌چه كه پنهان است، مي‌تواند آشكار شود.429
حقيقت يعني ظهور آن‌چه كه در مقام پوشيدگي است. از خود كلمة ظهور نيز مي‌توان فهميد وجود، مقام خفاء نيز دارد. هايدگر در مسالة «آموزة افلاطون در باب حقيقت» ضمن اشاره به سختي راه رسيدن به ناپوشيدگي از دل‌پوشيدگي و با ارجاع به اشعار هراكليتوس چنين مي‌گويد : «براي يونانيان پوشيدگي و خفاء (خودپوشاني) بر ذات موجودات سايه افكنده و بنابراين پوشيدگي است كه به حقيقت موجودات تعيّن مي‌بخشد. از اين رو آن‌چه امروزه حقيقت (به صورتي ايجابي) ناميده مي‌شود؛ در يونان باستان با ادات نفي (اَلثيا) مي‌آمده است. پس در اصل حقيقت به معناي چيزي بوده كه از دل خفاء و پوشيدگي بيرون آمده و آشكار شده است.430
پس مي‌توان گفت حقيقت در مقام ذاتش امري ثابت است و داراي مراتب نيست امّا هنگامي كه به ظهور برسد غير ثابت بوده و به نسبت مرتبة طي شده ظهور بيشتري مي‌يابد. امّا در فلسفه و فيزيك اين‌گونه نيست و حقيقت همواره امري ثابت است. زيرا يا گزاره با واقع مطابق است يا نيست. مطلب بيان شده توسط هايدگر بيشتر با حقيقت عرفاني هم‌خواني دارد. بطور نمونه تحقيق در عرفان پژوهش محسوب نمي‌شود بلكه تحقّق مراتب است و چون عارف مراتب را در خود متحقّق مي‌كند، مرتكب خلاف آن نمي‌شود؛ زيرا تنها داشتن ظاهري كافي نيست. آنجا نيز كه افلاطون دانايي را مساوي با فضيلت مي‌داند،431 دانستن همانند سير و سلوك عرفاني مدنظر اوست. در عرفان اسلامي نيز حقيقت با مراتب سلوك مرتبط است. حقيقت در مرتبة ذات ثبوت دارد امّا در مرتبة ظهور داراي مراتب است. هر چه سالك اوج مي‌گيرد حقيقت ظهور بيشتري مي‌يابد و سالك به ظهور بيشتري از هستي مي‌رسد. بر خلاف حقيقت مطرح در منطق و يا حقيقت فيزيكي؛ در عرفان اين انسان است كه در ظهوري كه برايش رخ مي‌دهد كاشف حقيقت مي‌شود. با اين بيانات است که تفاوت عارف را با متكلّم علي‌رغم وحدت موضوعي علومشان مشخص مي‌شود. زيرا در علم كلام فرد به دنبال گزاره‌هاي خبري صادق است ولي در عرفان هر چند معرفت حصولي و گزاره‌اي نفي نمي‌شود؛ اين نوع از معرفت و علم مطرح نيست و توجّه تامّ به معرفت حضوري (نه حصولي) است.
در باب ظهور حقيقت مشابهت‌هايي ميان کلام هايدگر با سخنان عارفان مسلمان وجود دارد؛ هرچند تفاوت‌هايي را نيز مي‌توان در اين ميان پيدا کرد. از جمله‌ي اين تفاوت‌ها اين است که نزد هايدگر حقيقت همان ناپوشيدگي (ظهور) است که در پوشيدگي و خفاء ريشه دارد امّا آن مقام خفاء ديگر خود حقيقت نيست؛ بلکه حقيقت به معناي ناپوشيدگي است که تنها لازمه‌اش پوشيدگي است. امّا درست است كه در عرفان اسلامي نيز هر ظهوري در ذاتي ريشه دارد كه نسبت به آن هيچ علمي نمي‌توان داشت؛ ولي آن ريشه نيز خود حقيقت تلقّي مي‌شود؛ زيرا حقيقت، تنها چيزي نيست که در مرتبة ظاهر قرار داشته باشد. در عرفان اسلامي حقيقت اصلي است که هم ظاهر دارد و هم باطن، «هُوَ الأوّلُ وَ الآخِر و الظّاهرُ وَ الباطِن». و البته عدم آگاهي و علم ما نسبت به مرتبة ذات حقّ (غيب الهويه) به اين‌جا ختم نمي‌شود، بلکه ما از مرتبة کنه تمامي تجليات حقّ نيز محجوبيم. اين سخنان تا حدّ زيادي به کلام هايدگر نزديک است ولي اين دليل نمي‌شود که آن مرتبه باطن و غيب را حقّ ندانيم. در حکمت اسلامي حقّ اصلي است که هم باطن دارد و هم ظاهر، در حالي که در هايدگر حقيقت مساوي با ناپوشيدگي يعني ظهور است که لازمه‌اش ناپيدايي و خفاء است. کاشاني در بيان تعريف حکمت به چند قسم آن يعني «حکمت منطوق بها»، «حکمت مسکوت عنها»، «حکمت مجهوله عندنا» و «حکمت جامعه» سخن رانده است. به نظر او نوع دوم يعني حکمتي که لازم است نسبت به آن سکوت پيشه کنيم، اسرار حقيقتي است که علماء رسمي به آن دسترسي ندارند.432 اين نکته نيز ما را به چند لايه بودن حقيقت و از همه مهمّ‌تر به باطن يا اسرار داشتن حقيقت که براي هرکس، و شايد براي هيچ کس، مشهود نيست راهنمايي مي‌كند. در مورد مرتبه‌اي که از تيررس معرفت بشري در امان است و ما علمي نسبت به آن نداريم عبدالرحمن جامي نيز مي‌نويسد: «كنه ذات حقّ و غيب هويت مطلق او «تعالي و تقدس» مُدرَك و مفهوم و مشهود و معلوم هيچ كسي نتواند بود، كما اَخبر هو عَنْ نفسه «و لا يحيطون به علماً» غيب هويّت حقّ سبحانه اشارت است به اطلاق او سبحانه به اعتبار لا تعيّنش . . . الهويه الذاتيه مطلقه بالاطلاق الحقيقي، و هي تقتضي بحقيقتها اَن لا تعلم و لا تحاط»433
پس از اين بررسي پرسشي ديگر رخ مي‌نماياند؛ از اين قرار که حال آيا نمي‌توان پرسيد چيزي كه از آن هيچ علمي نمي‌توان داشت چگونه مي‌تواند پاية تمامي حقايق و علوم باشد؟ آيا با ناحقيقت و مقام خفاء به مرز سفسطه وارد نمي‌شويم؟ آيا اين محدودة نسبيّت نيست؟
در جواب بايد گفت اين همان حدّ و مرز باريك ميان عرفان و سفسطه است. هايدگر همانند عرفاء به مقامي قائل است كه هيچ علمي نسبت به آن نمي‌توان داشت. برخي عرفاء مي‌گويند: حتّي حضرت حقّ هم به آن مرتبه علم تفصيلي ندارد و آگاهي او نسبت به اين ذات مخفي اجمالي است.434 همان‌گونه كه در عرفان حدّ و مرز ميان وحدت وجود و حلول ذاتي بسيار باريك و نزديك است؛ حدّ و مرز عرفان و سفسطه نيز در اين مسأله به هم نزديك مي‌شود.
اين مطلب در فلسفه و عرفان‌هاي ديگر هم‌چون عرفان هندي نيز مطرح است. بطور مثال در عرفان هندي تمام عالم را خيالي بيش نمي‌دانند و آن را مايا نام مي‌گذارند. يعني عالم از خود هيچ هستي ندارد و هر چه هست از انسان است. به اين مسأله در «تاسوعات افلوطين» نيز اشاره شده است. او مراتب هستي را به احد، عقل و نفس (كلي) تقسيم مي‌كند و آن‌ها را اقنوم (principle-hypostasis) مي‌نامد و منبع اصلي كثرات عالم را به همين به ظهور رسيدن اقانيم ثلاثه مربوط مي‌داند. او در اين باره از كلمة حضرت (Presense-Parousia) نيز استفاده كرده است. به نظر او حقيقت در مقام ذات ظهوري ندارد و لذا شناخته نمي‌شود و تنها توسط حضور و ظهور موجوديت موجود يا موجوديت جوهر است كه براي عقل قابل شناخت مي‌شود و اين مبنع تمامي دانش‌هاست.435
پرسش ديگر اين مقام اين است که آيا با قائل شدن به مقام ناحقيقت و خفاء همه چيز به انسان وابسته نمي‌شود؟ در پاسخ به اين پرسش مي‌توان گفت: هر چند اين سخن درستي است امّا اين خفاء، خفاء يك حقيقت است و ظهور هم مي‌كند. يعني خود اين «مايا» حاكي از حقيقتي است كه اين مايا در مقام خفاء آن است. در فلسفه هم شبيه اين مطلب مطرح شده است؛ در مباحث نسبي و مطلق و همچنين اعتباري و مطلق. اعتباري زماني مطرح است كه مطلقي وجود داشته باشد. اين بازي بين پوشيدگي و ناپوشيدگي (ظهور و خفاء) وجود، مورد توجه هايدگر است و هستي را در همين جا ظاهر مي‌داند. يعني ظهور آن‌چه در مقام پوشيدگي است و خود را همواره پوشيده نگاه مي‌دارد.
همان‌گونه که مشاهده مي‌شود هايدگر هم‌چون حکماء مسلمان براي وجه ذاتي حقيقت نيز شأني قائل است و تنها به ناپوشيدگي يا همان ظهور و انکشاف به عنوان تعريف اصلي از حقيقت بها نداده است. هرچند اشاره به موضوع ظهور به عنوان يکي از اصلي‌ترين مفاهيم مرتبط با حقيقت در عرفان محيي‌الدين و هم‌چنين ديگر حکماء مسلمان نيز مورد اهتمام است؛ امّا در نزد حکماء مسلمان هيچ‌گاه نظر به حقيقت به عنوان وجود حقّ تعالي جداي از تجلّيات او از نظر کنار گذاشته نشده است. شايد بتوان گفت در ميان فلاسفه معاصر مغرب زمين بعد از رنسانس هايدگر اوّلين فردي است که اين‌گونه به وجه وجودي حقيقت و به تبع آن صدق پرداخته است؛ و حقّ آن است که ما نيز در برداشت از سنّت فلسفي خود از توجّه ويژه او و هم‌چنين نحوه پرداختنش به مسأله436 بهره ببريم؛ امّا ذکر اين نکته نيز لازم است که بايد در اين‌گونه مقايسه‌ها ضمن بهره‌گيري از فلسفه غرب، همواره تفاوت‌هاي ميان نوع نگاه فيلسوفان غربي هم‌چون هايدگر با نگاه حکماء مسلمان مدّ نظر قرار گيرد.
با تمام اين توضيحات بحث از حقيقت نزد محيي‌الدّين به اين‌جا رسيد که بدون شناخت تجلّيات حقّ بحث حقيقت ابتر است. نزد او آن‌چه براي حقّ امکان دارد در واقع براي او واجب است. و لذا هر نحوه ظهور و تجلّي که بتوانيم برايش فرض نماييم حتماً و ضرورتاً به تحقّق خواهد رسيد. از اين‌جاست که وقتي در «فصوص» سخن از اين مي‌شود که دو نوع نگريستن خدا به خودش قابل فرض است؛ يکي اين‌که خداوند خود را بدون واسطه و مستقيم بنگرد و يکي ديگر آن‌که خدا خود را در ديگري ببيند؛ همانند آن‌که انساني خود را در آينه مي‌بيند437. او نتيجه مي‌گيرد که پس لازم است خلقي وجود داشته باشد که هر دو وجه ممکنِ نگريستن براي واجب الوجود تحقّق يابد. در ضمن نگريستن در آينه هم به دليل اختلاف در ظرفيت آينه دو نوع است؛ يکي در آينه جلا نيافته که تصويري غير شفاف دارد و ديگر در آينه‌اي جلا خورده با تصويري شفاف و واضح. پس خدا يک‌بار خود را در آينه عالم مي‌بيند؛ اين در حالي است که عالَم بدون در نظر گرفتن انسان مانند جسد بدون روح است و اسماء الهي به وجه کامل در آن منعکس نمي‌شود. از اين رو عالَم بدون روح، يعني آدم، تصويري غير واضح دارد. نوع ديگر نگريستن خدا به خودش اين‌گونه است که تصوير خود (اسماء خود) را در انسان که در حکم روح اين جسد و بدن عالَم است بنگرد.438 بر اين اساس است که ابن‌عربي در شناخت اسماء و صفات حضرت حقّ و در توضيح مراتب تجليات او کتاب «فصوص الحکم» را نگاشته است و به حکمت هر يک از انبياء الهي به عنوان انسان‌هاي کامل پرداخته و معتقد است از دريچه ظهور حقّ در هر يک از آنان وجهي از حقّ آشکار مي‌شود. چون شناخت «حقيقت» از نظر ابن‌عربي ما را به بررسي از «اصول تجلّي» مي‌کشاند، در بخش بعدي سعي خواهد شد از لابه‌لاي توضيحات و نوشته‌هاي او «اصول تجلّي» که صراحتاً به آن‌ها اشاره نشده، استخراج شود.
تجلياتي که در کلام ابن‌عربي مطرح است به دو دسته کلي تقسيم مي‌شود: 1. تجلّي در قوس نزول (تجليات وجودي) 2. تجلي در قوس صعود (تجليات شعوري يا عروجي). قوس نزول، مراحل ظهور از وجود مقيد به تعين اوّل به صورت الاوّل و الظّاهر تا أضعف عالم خلقت يعني ناسوت و جرماني است و قوس صعود مراحل کمال‌يابي از ناسوت به إمداد و فيض حقّ و سپس به عوالم ملکوت و جبروت و در نهايت به فناء في الله و بقاء بالله است. در قسم اوّل هر يک از أسماء اقتضاي مظاهري دارند که متناسب با سِعِه و ضيق و ترتيب و توالي خود به عرصه ظهور مي‌رسند. تجليات نوع دوم در عرفان عملي مطرح مي‌شود و عبارت است از تجليات خاصّه حقّ که موجب عروج و صعود بندۀ سالک شده و منشأ قُرب او به حقّ تعالي مي‌شود. اين قسم بر حسب استعدادهاي اعيان ثابته اشخاص و نيز بواسطه جهد و کوشش آن‌ها افاضه شده و هر يک از أسماء تجلي خاص به عبد مي‌نمايد و بسته به ظرفيت و مقدار استعداد او، آثار و احکام خود را در او به جا مي‌گذارد. در فصل پيش رو به تفصيل و در ضمن هفت بخش درخصوص اصول حاکم يا ويژگي‌هاي مبحث تجلّي بحث خواهيم كرد.

اصول تجلّي
1- نياز تجلّي به وجه فاعلي و وجه قابلي
از نظر ابن‌عربي تجلّي ظهورِ فيض است و هر فيض و هِبِه‌اي دو جنبة اساسي دارد؛ يکي جنبه بخشندگي (وجه فاعلي) و ديگري جنبه گيرندگي (وجه قابلي)، به نظر ابن‌عربي هيچ فيضي بدون اين دو لحاظ معنا نمي‌يابد. او لحاظ اوّل را فيض أقدس يا تجلّي علمي خداوند و دوّمي را فيض مقدّس و تجلّي وجودي نام مي‌نهد. به بيان ديگر تجلّي ذات براي ذات (عالَم قضا) فيض أقدس و تجلّي ذات در خارج ذات (عالَم قدر) فيض مقدّس نام مي‌گيرد. جامي در توضيح اين مطلب مي‌گويد: «حضرت ذو الجلال و الإكرام جواد على الإطلاق و فيّاض على الدوام است. نخست به حسب فيض أقدس به صور إستعدادات و قابليّات‏ تجلّى فرمود، و خود را در مرتبة علم به رنگ همة اعيان بنمود. پس از آن به فيض مُقدّس اعيان را على قدر استعداداتهم خلعت وجود

پایان نامه
Previous Entries مقاله درمورد فصوص الحکم، انسان کامل، واجب الوجود Next Entries مقاله درمورد فصوص الحکم، انسان کامل