در اين نزول دائمي دخيل مي‌داند؛ به نظر او اسماء در حکم پدر براي فرزند هستند و همان‌گونه که فرزند از پدر متولّد مي‌شود، موجودات اين عالم، اعمّ از آسمان‌ها و زمين، از روي أسماء خداوند ظاهر مي‌شوند. برطبق آية «أنّ الله علي کلّ شيء قدير» و آية قبلي و نيز آية شريفة «إنّ الله قد أحاط بکلّ شيء علماً» خداوند دو صفت علم و عمل را در مرتبة بعد از خود که در حکم پدر دوم براي تجلّيات بعدي است قرار داده است. اين موجود که در انديشة محيي‌الدّين پدر دوّم است؛ همان نفس کليه‌اي است که هم عليم است و هم قدير. امر الهي دائماً براي ايجاد بر آسمان و زمين که در حکم پدر و مادر تجلّيات اين عالم هستند نازل مي‌شود.485
همان‌گونه که مشاهده مي‌شود ابن‌عربي با استفاده از اين آيه نزول را تنها به وحي مختص نمي‌داند و تمام عالم را به دليل تجلّي صفات و أسماء الهي وجوداً نازل شده از حقّ مي‌داند. طبق اين گفته او به تمامي آسمان‌ها و عوالم وحي مي‌کند و از اين وحي، امر از آسمان‌ها (ملکوت) به زمين (ناسوت) نزول مي‌کند. از اين روست که مراتب مختلف و خسّت و فضيلت در بين موجودات عالم به وجود مي‌آيد. او با استفاده از اين آيات توجيهي مناسب و محکم در خصوص اختلاف ميان تجليات ارائه داده است. در فصوص نيز در مواضع متعدّدي به اين مطلب اشاره کرده است؛ هم‌چون فقره‌اي در فص عيسوي که مي‌گويد: «چون امر الهي اين‌گونه است که صفت و حکم هرمرتبه‌اي به تجلّيات واقع در آن مرتبه نيز بار مي‌شود و هر چه در هر مرتبه و عالَمي ظاهر شود، همان احکام آن مرتبه را دارا مي‌شود؛ پس مرتبه‌اي که مأمور است، تمامي مظاهر موجود در آن رتبه نيز مأمور خواهند بود. هم‌چنين اگر مرتبه‌اي آمر باشد تجلّيات آن مرتبه نيز آمر خواهند بود.»486
ابن‌عربي در اين خصوص به أسماء الهي هم‌چون اسم متکلّم توجه ويژه دارد و لذا با تکيه به آيات الهي موجودات را کلمات نام مي‌نهد و از اين باب نيز قواعدي را بر بحث تجلّي حقيقت مترتّب مي‌کند. به نظر او آن‌جا که خداوند در مورد عيسي عليه السلام مي‌فرمايد او کلمة الهي است که به مريم القا شده است؛ اين کلمه بودن تنها مختصّ به عيسي عليه السلام نيست و تمامي موجودات به جهت دلالت سمعيه کلمات محسوب مي‌شوند.487
با استفاده از اين مباني است که او نزول را تنها به معرفت وحياني محدود نمي‌داند و قائل است مفهوم کلام علاوه بر تشريع در وجود نيز جاري و ساريست و تا روز قيامت ادامه خواهد داشت. او در بابي با عنوان «كلمات الله لا تنقطع و هي الغذاء العام لجميع الموجودات» چنين مي‌گويد: که نبوّت تا روز قيامت در خلق عالم ساري و جاري است. هرچند تشريع قطع شده امّا تشريع تنها جزئي از اجزاء نبوّت است و محال است ارتباط يعني خبرهاي آسماني زمين و آسمان بطور کامل قطع شود. او نزول از بالا به پايين را در حکم غذا براي بدن مي‌داند و معتقد است عالَم بدون غذا باقي نمي‌ماند. او اين معنا را تفسيري براي آية قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّي … مي‌داند. خداوند هرچه را مي‌خواهد بيافريند با قولِ کُن خلق مي‌کند. اين است که خداوند فرموده است كه کلمات الهي بي‌انتهاست و قطع نمي‌شود. اين قول و امر الهي در خلق موجودات عالَم جزئي از اجزاء نبوّت محسوب مي‌شود.»488
او موجودات را به وجود آمده از نفس رحماني الهي مي‌داند. به نظر عرفاء و ابن‌عربي فيضي که خداوند با آن به اعيان وجود مي‌دهد، مرتبة پاکي است که به فيض مقدّس (مرتبة واحديت) مشهور است. همان‌گونه که نفس انسان باعث ايجاد کلماتي مي‌شود که معناي مورد نظر گوينده را انتقال مي‌دهد؛ موجودات عوالِم با فيضي که نفس رحماني نام دارد، آفريده شده‌اند. همان‌گونه که نفس انسان در مخارج حروف شکل مي‌گيرد و با پيوستن حروف کلماتي با معنا ايجاد مي‌شود؛ موجودات نيز بر اساس نفس رحماني ظاهر مي‌شوند. استفاده از تمثيل نَفَس به جهت اين است که انسان کامل‌ترين مراتب عالَم است و در وجود انسان تمامي مراتب ديگر به نوعي حضور دارند و حتّي صفات الهي نيز در انسان متحقّق هستند. انسان خليفة الهي است و صفات او را به صورت خليفگي داراست.
4- مرتبه الوهيت (واحديت) و شروع تجلّي
«چون مقام وحدت و احديت ذات حق از احاطه حدود و جهات بيرون است و کسي را در آن جا راهي نيست، حتّي مقربان درگاه ربوبي از آن مشهد بهره‌اي ندارند و مقربان درگاهش به گفتار ما عرفناک حق معرفتک مترنمند:
خراباتيست بي حد و نهايت نه آغازش کسي ديده نه غايت
در مقام ذات مقدس حقّ که حقيقت صِرفه و بحته وجود است، جميع کثرات محو است، الحقيقة صحو المعلوم و محو الموهوم [برداشت شده از حديث مشهور به حديث حقيقت489] به جهت تمامي ذات و کمال اطلاق اشارۀ حسيه و عقليه هم برنمي‌دارد … مقام ذات مقام لاتعيني است.»490 از اين‌رو نزد ابن‌عربي تجلّي به مرتبة واحديت به بعد مرتبط مي‌شود.
قونوي به عنوان يکي از شارحان اصلي ابن‌عربي در توضيح اين مقام مي‌گويد: «بدان‌که حقّ از آن جهت که داراي اطلاق ذاتي است، نه مي‌توان حکمي بر آن حمل کرد و نه آن‌را به صفتي متّصف نمود و نسبتي به آن داد؛ زيرا نسبت دادن صفت به او اقتضاء محدوديت دارد.»491 قيصري نيز در خصوص اين دو مقام معتقد است كه: «حقيقت وجود زماني که به صورتي درنظر گرفته شود که چيز ديگري با آن نباشد؛ مرتبة أحديت نام مي‌گيرد. در اين مقام است که تمامي اسماء و صفات الهي يک‌جا جمع هستند و از اين‌رو جمع‌الجمع و حقيقه‌الحقايق و يا عماء ناميده شده است. امّا وقتي حقيقت وجود با چيز ديگري در نظر گرفته شود (اگر اشياء به تمامه و دسته جمع در نظر گرفته شود) مقام احديت يا مقام جمع نام مي گيرد»492
مرحوم سيدجلال‌الدّين آشتياني در توضيح اين فقره مي‌گويد : «مقام احديت را تجلي اول و جمع وجود و تعين اول و قابل اول و مقام او ادني و تمام حقيقت انسان کامل مکمل محمدي، و مقام واحديت را الوهيت و مقام قاب قوسين دانسته اند … اين تعين به اعتبار اين که اجلي الظهورات و مرجع کافه تعينات است، تعين قابلِ الوهيت و تجلي حقّ به اسمِ الله، به اعتبار ثبوت جميع معاني از کليات و جزئيات و اصول و فروع، مي‌باشد»493
در اين ديدگاه عرفاني است که موجودات در ظهور به اين مقام استناد دارند. از اين‌رو از جمله قواعد تجلّي مي‌توان اين استناد را برشمرد. هرچند با مطلب بيان شده در بالا، نوعي تجلّي نيز به مرتبه أحديت منتسب شده است امّا آن تنها نوعي کثرت أسماء و صفاتي براي ذات است و ارتباطي با ظهور أشياء ندارد. اين نوع تجلّي و ظهور در واقع تجلّي علمي است؛ يعني منشأ تکثّر و امتياز علمي در مرتبه أسماء و صفات حقّ. اما تجلّي فعلي از مرتبه بعدي يعني واحديت سرمنشأ مي‌گيرد و آن‌را وجود مُنبسط و نَفَس رَحماني و حقّ مخلوقٌ به (تجلّي و ظهور فعلي حقّ در قوابل و ماهيات امکانيه) مي‌نامند.494
يک نکتة ديگر نيز در مورد تجلّي مي‌توان گفت؛ و آن اينست که تجلّي به دو طرف نياز دارد و خود ابن‌عربي همين موضوع را به عنوان يک دليل براي مطلب مورد بحث بيان کرده است: «التجلّي في الأحدية لا يصح لأن التجلّي يطلب الأثنين و لابد من التجلّي فلابد من الأثنين»495 يعني تجلّي در مقام أحديت معنا ندارد زيرا تجلّي به دو طرف نياز دارد؛ از آن‌رو که چاره‌اي از تجلّي نيست پس حتماً دوگانگي هم خواهيم داشت.
از اين‌جا به نتيجه ديگري مي‌رسيم؛ که در نظام ترسيم شده توسط ابن‌عربي موجودات به تمامه به عنوان تعينات شئون مرتبه الوهيت حقّ تعالي هستند. از سوي ديگر هر تعيني نيز اقتضاي ظهوري دارد. به نظر ابن‌عربي لازمة هر علمي صورتي است در حضرت الهيه که شکل دهندة مظاهر است. اگر اين تعين علمي نباشد، هيچ ظهوري نيز نخواهيم داشت. از نظر او تنها خداوند را مي‌توان به وجود متّصف نمود و هر چيز ديگري (غير از حقّ تعالي) که به وجود نسبت مي‌دهيم، در واقع منظورمان وجود نسبت خاصّي است که آن تعين با وجود دارد. ارادة الهي به آن تعلّق گرفته که است که تجلّيات را در مظاهر خود ظاهر سازد.496 يعني چيزي در تفاصيل عالم نيست مگر اين که در حضرت الهيه صورت و تعيّني که مطابق آن و منطبق بر آن است، وجود دارد به نحوي که اگر چنين نبود، ظاهر نمي‌شد. و هر چيزي از ماسواي الله که به وجود موصوف شد، نسبتي خاص و مسبوق به اراده‌اي الهي است که متعلّق اين اراده، اظهار و تجلّي مَظاهر و مَجالي يا مَظهري خاصّ است. مقصود از مَظهر صِرف نسبت است و الّا اين «ظاهر» است که دائماً موصوف به وجود است، (امّا) مَظهر دائماً به عدم متّصف است.
5- تشکيک در مظاهر حقيقت
همان‌گونه که پيش از اين اشاره شد وجود از نظر ابن‌عربي تنها منحصر در ذات حقّ تعالي است و ماسواي حقّ تنها انتسابي به وجود دارند و ابن‌عربي آن‌ها را مظاهر أسماء و صفات حقّ مي‌داند. برخلاف ملاصدرا (البته در موضع‌گيري معروف او در مورد تشکيکي بودن وجود) نزد ابن‌عربي اين وجود نيست که تشکيک دارد؛ بلکه تشکيک فرع بر کثرت است و با انتفاء تعدّد در وجود، تشکيک در وجود رخت برمي‌بندد و آن‌چه از کثرت و تفاوت مراتب و شدّت و ضعف مشاهده مي‌شود، در ظهورات است. قيصري در توضيح اين فقره از عرفان ابن‌عربي چنين مي‌گويد: «وجود في ذاته نه قبول شدّت و ضعف مي‌کند و نه زيادت و نقصان دارد. بلکه شدّت و ضعف بر ظهور وجود واقع مي‌شود؛ زيرا در مظاهر به نسبت ميزان ظهور و خفاء، شدّت و ضعف قابل تصوّر است.»497 در نزد عارف، سعي سالک، پيمودن مراتب ظهور از سافل به کامل است تا به درجات کمال نائل آيد. همين طي مراتب است که يکي را نسبت به ديگري در درجه بالاتر يا پايين‌تر قرار مي‌دهد. ابن‌عربي پيامبران الهي را کامل‌ترين مظاهر الهي مي‌داند و لذا حکم شدّت و ضعف در مورد آن‌ها نمونه‌اي براي وجود بالا و پايين در تجلّيات است. در «قرآن کريم» آمده است که: «فَضّلنا بَعضَهُم عَلي بَعضٍ»498 ابن‌عربي تمام کتاب مهمّ خود يعني «فصوص الحکم» را در شرح همين تفاوت‌هاي انبياء به عنوان انسان‌هاي کامل (با طرح حکمت هر يک از آن‌ها) نوشته است. پس تفاوت و کثرت نزد ابن‌عربي انکار نمي‌شود؛ بلکه آن‌چه انکار مي‌شود وجود کثرت در وجود و اثبات کثرت و تفاوت در تجليات وجود است. البته در مورد اين‌که چرا اين تشکيک در مظاهر رخ داده نيز جاي بحث بسيار است که در رساله به آن پرداخته خواهد شد.
6- ارتباط ميان دين و تجلّي حقيقت
اساس ظهور حقيقت نفس الأمر يعني علم الهي خواهد بود؛ يعني حقيقت هر چيزي در علم الهي است. ابن‌عربي اين‌را عين ثابته (اعيان ثابته) مي‌نامد. به نظر ابن‌عربي هر آن چه در علم الهي است، محقّق مي‌شود؛ پس تمامي تجليات اعمّ از وجودي و شعوري تسليم حقّ تعالي خواهد بود. او با استفاده از آيات «قرآن» از سويي همه موجودات (تجليات وجودي) را تسليم حقّ مي‌داند «و له أاسلم من في السماوات و الأرض»499 و از سوي ديگر دين (تجلّي شعوري) را متّصف به اسلام کرده است. «ان الدين عند الله الاسلام»500 اين آيه را مي‌توان به تجلّي تکويني يعني همان آيه إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون501 مرتبط دانست و نتيجه گرفت در تجلّي شعوري انساني نيز اسلام به عنوان دين فرض شده است. در اين آيه شريفه به انقياد تمامي موجودات در هر مرتبه‌اي از امر «کُن» الهي اشاره شده است و لذا گويا اسلام که انقياد است، در تمامي ارکان عالم برقرار است. در واقع هر تجلّي در هر مرتبه‌اي تسليم در برابر علم و ارادۀ حضرت حقّ است. لذا در نظر او اسلام شرط تجلّي است.
امّا پرسش اين است که چرا برخي امر الهي براي اسلام آوردن را به ظاهر انقياد نکردند و حتّي در برابر خواست بلند مرتبه‌ترين انسان يعني حضرت ختمي مرتبت صلي الله عليه و آله که قول «کن» او همان قول «کن» خداوند است، مخالفت ورزيدند. به نظر او اگر لفظ لا اله الا الله در محل قرار گيرد، ظهور کرده و اسم اسلام را بر آن محلّ مي‌توان نهاد. هرچند پيامبر هم مي‌دانسته كه اين کلام را فلان فرد مستحقّ عذاب اقرار نخواهد کرد امّا او به دليل رأفت نسبت به امّت، مأمور به امر کردن بوده است.
او در «الفتوحات المکيه» صاحب کلام را به سه دستة
