حقيقت واحد محسوب مي‌شود. در نظر ملاصدرا (که به او در اين رساله به عنوان شارح ابن‌عربي مي‌نگريم) تأويل همة مراتب، «حقيقة الحقايق» است كه تأويل نهايي است و كسي نمي‌تواند به آن برسد؛ مگر با مرگ و ظهور قيامت كه در آن هنگام «تأويل» و «حقيقت» همه چيز آشكار و مُنكَشِف خواهد شد. همان‌طور كه خداوند در «قرآن کريم» مي‌فرمايد: «يَومَ يَأتي تَأويلَه» (روزي كه تأويل آن فرا مي‌رسد)316 از نظر او ايجاد حس تأويل در جهت انكشاف هستي و نيل به حقيقت، چيزي نيست كه از طريق علوم اكتسابي به‌دست آيد. فرد بايد از طريق تصفيه باطن و تزكيه نفس به درجه‌اي از وجود برسد كه با حقيقت هستي انس پيدا كرده و حقايق اشياء را به كمك علوم لدنّي مشاهده نمايد.
در سنّت اسلامي با عنايت به نحوه استعمال حقّ در «قرآن» اين مفهوم از جمله امّهات أسماء خداوند برشمرده شده، بنابر اين حقيقت تنها جنبه معرفتي و شناختي (حصولي) ندارد و جنبه وجودي (آنتولوژيک) نيز مي‌يابد. اين‌گونه است که در عرفان ابن‌عربي به عنوان يک حکمت ذوقي تنها بر پايه علم حضوري است که مي‌توان تفسير مناسبي براي حقيقت ارائه کرد و گرنه با تکيه صرف بر علم حصولي تنها برداشتي سطحي از حقيقت خواهيم داشت. از نظر او، به عنوان بارزترين چهره عرفان نظري در جهان اسلام، حقيقت مساوق با وجود است. از اين رو در اصطلاح او وجود تنها بر حقّ تعالي اطلاق مي‌شود و از اين روست كه او براي عالم از لفظ «کون» استفاده مي‌کند. عالَم يعني ما سوي الله، ظهور أسماء و صفات حقّ تعالي محسوب مي‌شود و از اين رو فقط وجود خود خداوند و حضرت حقّ، حقّ است و وجود نام مي‌گيرد. به عنوان نمونه در فصّ سليماني «فصوص الحکم» مي‌گويد:
انّما الکون خيال و هو حقّ في الحقيقة
و الذي يفهم هذا حاز اسرار الطريقة 317
يعني کون (عالم) خيال بوده و حقّ تنها خداوند است؛ از ديد ابن‌عربي کسي که اين مطلب را دريابد به اسرار طريقت و عرفان دست يافته است. او در فص يوسفي نيز بار ديگر به اين موضوع اشاره‌اي صريح مي‌کند و تنها حقّ تعالي را شايسته ناميده شدن به وجود مي‌داند: «او نه‌تنها آن‌چه را انسان در خواب مي بيند خيال مي‌نامد بلکه از نظر او تمامي ما سوي الله خيال است؛ پس عالم به تمامه خيال اندر خيال است و حقّ تبارک و تعالي، ذاتاً (نه فقط از نظر أسماء) وجود حقيقي است».318 قيصري نيز در خصوص موضوع عرفان چنين مي‌گويد: «في الوجود و انّه هو الحقّ».319 و سپس در تفسير معناي کلام خود توضيح مي‌دهد که براي عالم، کون را به کار مي‌بريم و آن مرتبه ظهور و تجلّي حقّ است. او مدّعي است حقيقتِ حقّ براي غير او معلوم نمي‌شود. زيرا حقّ نه به معناي حصول است، نه تحقّق و نه ثبوت. اين معاني براي عالم و کون به کار مي‌رود که به نسبت وجود الهي که وجود حقيقي است عَرَض محسوب مي‌شوند. عَرَض در اين مقام، حقيقت قائم به غير است؛ از اين رو اهل اللّه براي وجود حقّ و عالم ما سوي اللّه دو اصطلاح جداگانه به کار مي برند تا تفاوت را مشخص سازند.320 جامي نيز در ابتداي «نقد النصوص» حقيقت حقّ سحانه و تعالي را وجود صرف و مطلق مي‌داند که هيچ امتزاجي با غير ندارد.321 پس تنها حقّ شايستگی ناميده شدن به وجود را دارد و غير حقّ از آن رو که صرف و مطلق نيستند و با غير آميخته‌اند، در واقع تجلّي حقّند و وجودنما هستند.
کاشاني نيز حقيقة الحقايق را ذات احدي خداوند مي‌داند که جامع تمامي حقايق و کمالات آنهاست؛ اين مرتبه را عرفاء حضرت جمع و حضرت وجود نيز ناميده‌اند.322 از اين رو وجود را نيز به اين مي‌داند که حقّ ذات خود را به ذاتش وجدان کند و بيابد.323 او دليل ناميده شدن حضرت جمع به حضرت وجود را در همين راز مي‌داند که خداوند جامع تمامي کمالات است و از سوي ديگر خود را به ذات خود مي‌يابد. پس به نظر او بطور حقيقي تنها حقّ‌اليقين در شهود حقّ در مقام جمع الأحدية، اتّفاق مي‌افتد و اين شهود حقّ‌اليقين نام نهاده شده است.324 هم‌چنين براي دريافت معناي حقّ در عرفان ابن‌عربي مي‌توان به اصطلاح «عبدالحقّ» نيز رجوع کرد. او عبدالحقّ را کسي مي‌داند که حقّ برايش تجلّي کرده و اين موجب شده او در افعال و اقوال و احوال خود از باطل و غير حقّ عصمت داشته باشد. بدين جهت عبدالحقّ حقّ را در هر چيزي مي‌بيند، از آن جهت که حقّ تعالي ثابت و قائم به ذات است ولي موجودي که سوي ناميده شده ذاتاً باطل و زائل شدني است و ثبوت خود را از حقّ دارد. از اين روست که عبدالحقّ در صور حقّ، حقّ را مي‌بيند و در صور باطل، باطل را.325 پس به اين ترتيب وجه نزولي حقّ با وجه صعودي آن پيوند مي‌خورد و تجلّي حقّ در وجه اکمل آن به صورت شعوري در صورت انسان کامل محقّق مي‌شود. يا به بيان ديگر ظهور حقّ تنها به صورت نزولي نيست که محقّق مي‌شود بلکه در مظهر انسان کامل در وجه اکمل به ظهور مي‌رسد.
لذا مي‌توان نتيجه گرفت مسأله ظهور حقيقت براي ابن‌عربي از درجه اهميت بالايي برخوردار است. در اين ديدگاه به واسطه تجلي حقّ، أشياء به ظهور در مي‌آيند و اين وجه حقّ است که أشياء را حقيقي مي‌کند و هيچ چيز ديگري جز خداوند باري تعالي حقيقت محسوب نمي‌شود. پس عارفي که قيوميت أشياء را به حقّ مي‌داند در هر چيزي وجه حقّ را مي‌بيند.326 در نتيجه باطل ما سواي حقّ است که همه عدمي‌اند و تنها وجود از آنِ حقّ است. پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله نيز اين شعر لبيد را تصديق کردند كه چنين سرود: «ألا کل شيءٍ – ما خلا الله – باطلٌ»327 با در نظر گرفتن تساوي ميان حقّ و وجود است که ابن‌عربي در مواضع مختلفي از الفتوحات المکية باطل را در شعر فوق مساوي عدم يا معدوم گرفته است.328
او تفسير خود را از وجود از آيات «قرآن» بويژه آيه کريمه 4 سورۀ حديد «هُو ألأوّلُ وَ الأخِرُ وَ ألظّاهِرُ و ألباطِن» و هم‌چنين «وَ هُوَ مَعَکُم أينَما کُنتُم» در همان آيه اخذ کرده است. يعني همه اوست و غير او نيست: اول است در مظهر اوليت، آخر است در مظهر آخريت، ظاهر است در مظهر ظاهريت و باطن است در مظهر باطنيت و هويت او متّصف به همه اين أسماء است … کلمه «أين» در اينجا [أينما] فقط به معناي مکان نيست بلکه معناي عام‌تر و شامل‌تري دارد. يعني در هر مرتبه‌اي از مراتب وجود و هستي خداوند با أشياء معيت دارد. در وجود که همان ظهور حقّ است عين أشياء است و در مرتبه بطون منزّه از أشياء است.329 بيان شد كه در اصطلاح ابن‌عربي ميان وجود و کون فرق است. به نظر او قائل شدن به وجود حقيقي أشياء با توحيد منافات دارد و مستلزم نوعي شرک است. او با طرح خلافت و استخلاف مسئله را حل کرده است. به نظر او آن‌چه در مراتب هست، کون است يعني استخلاف وجود نه خود حقيقت وجود. اين مطلب يکي از نقاط جدايي فيلسوفي ذوقي چون ملاصدرا از عارفي هم‌چون ابن‌عربي است. (براي توضيح بيشتر به پي نوشت ها مراجعه شود.)ⅷ وجودي که در ماست وجود حقيقي نيست و به استخلاف و امانت به ما داده شده است. وجود حقيقي از آنِ حقّ و نمود آن وجود در انسان است.330 «وَ أنفِقُوا مِمّا جَعَلَکُم مُستَخلِفينَ فيهِ»331
علم از منظر ابن‌عربي:
مراد از علم در اصطلاح عرفان نورى است مقتبس از مشكات نبوت در دل بنده مؤمن كه بواسطه آن به خداى راه يابد. در اصطلاح عرفاني فرق علم با عقل آنست كه عقل فطرى است و علم خاص مؤمن است. فلاسفه ميان علم و معرفت فرق نمي‌گذارند اما مشايخ صوفيه قايلند علمى كه حكايت از احوال كند و مقرون با حال باشد معرفت است و آن‌چه از معنى مجرّد باشد و از معاملت با خداى خالى علم خوانند.ⅸ
عبد الرحمن جامي در توضيح و شرح کتاب «نقش الفصوص» ابن‌عربي حکمت را به علم نسبت به حقايق، اوصاف و احکام أشياء همان‌گونه که هستند تعبير کرده است.332 بطور مثال او تعبير «فص حکمت الهيه» را به خلاصه علوم و معارفي که متعلّق به مرتبه الوهيت و يا محلّ نقش گرفتن اين معارف يعني دل انسان کامل، تعريف کرده است.333 کاشاني در تعريف حکمت عبارتي بسيار شبيه به جامي‌دارد؛ هرچند اين‌را نيز در اين باب مي‌افزايد که « علي ما هي عليه، و ارتباط الأسباب بالمسبّبات، و أسرار انضباط نظام الموجودات، و العمل بمقتضاه» پس کاشاني علم به ارتباطات سبب و مسببي (علّي و معلولي) و هم‌چنين علم به ريزه‌کاري هاي نظم موجود در نظام موجودات و به تبع آن عمل طبق مقتضاي اين علم را جزء حکمت برشمرده است.334 پس معلوم مي‌شود آن‌چه عرفاء از حکمت مدّ نظر قرار مي‌دهند بسيار شبيه به آن‌چيزي است که فلاسفه مسلمان در نظر مي‌گيرند. ابن‌عربي در مقدمه «الفتوحات المکيه» براي علوم مراتبي برمي‌شمرد که در ذيل به آن‌ها اشاره مي‌شود:335
– علم عقل: علمي که به دو قسم ضروري (بديهي) و غير ضروري (اکتسابي) تقسيم مي‌شود. قسم دوم بعد از نظر عقلي به‌دست مي‌آيد و لذا صحت و سقم در اين قسم معنا دارد.
– علم احوال: اين قسم از علم ذوقي است و از نظر ابن‌عربي موضوعات ذوقي مانند شيريني عسل حد عقلي نمي‌پذيرد؛ لذا دليلي به معرفتشان نيست.
– علم اسرار: اين قسم بالاتر از عقل است. يعني همان علمي است که در حديث شريف نبوي اين علم مختص انبياء و اولياء بيان شده است. (نفث روح الامين في الروع يختص به النبي و الولي)
اين قسم از علم نيز بر دو گونه است: الف) قسمي که هرچند با نظر عقلي به‌دست نمي‌آيد اما درک عقلي مي‌شود. ب) قسمي که حتّي درک عقلي نيز نمي‌شود. حال يا قابليت صدق و کذب دارد (از علم اخبار است)336 يا هم‌چون نوع دوم (البته به صورت اشرف و اعلي) ذوقي است و تنها مي‌توان آن‌را چشيد و بيان کردني نيست.
از نظر ابن‌عربي اسرار شريعت خارج از قوه فکر و کسب است و تنها با مشاهده و الهام به‌دست مي‌آيد. نزد عرفاء و از جمله ابن‌عربي سلوک است که معرفت حقيقي را به‌دست مي‌دهد نه روش انديشيدن. ابن‌عربي به جاي آن‌که ابتدا ميان عالم و معلوم (سوژه و ابژه) فاصله بيندازد و سپس به فکر ارتباط ميان آن‌ها باشد، مسئله را در اين مي‌داند که چگونه و تا چه اندازه مي‌توان رابطه‌اي ذاتي ميان علم و معلوم برقرار کرد؟ و قائل است تا اين رابطه برقرار نشود، معرفت صحيحي حاصل نخواهد شد. او در فتوحات مي‌گويد علم تنها براي کسي محقّق مي‌شود که أشياء را ذاتاً بشناسد.337 بنابر اين ادراک و معرفتي به معناي دقيق کلمه «علم» شمرده مي‌شود که عالم، بذاته و نه بواسطة امر زائد بر ذات، شيء را بشناسد. «و هر کس چيزي را بشناسد بواسطة امري زائد بر ذاتش، او مقلّد داده‌هاي آن امر زائد است»338 پس در آن جا که ذات عالِم مستقيماً و بدون واسطه با أشياء در ارتباط است، علم حقيقي و درست متحقّق مي‌شود و در آن جا که پاي واسطه‌اي به ميان آيد، ادراک حاصل را نمي‌توان علم ناميد، بلکه تقليد و تبعيت از واسطه است.
از نظر ابن‌عربي تنها کسي که ذاتاً و بي‌واسطه به أشياء علم دارد خداست339 و غير از خدا هر کس به أشياء علم مي‌يابد، علمش تقليد است. مراد اين است که علم انسان به هر شيء تنها از طريق يکي از قواي ادراکي است که خدا به او عطا کرده است و آن قوا عبارتند از حواس و عقل. انسان ناگزير است که يا از داده‌هاي حسي خود تقليد کند و داده‌هاي حسي گاه مطابق با واقع است و گاه مطابق نيست؛ يا از داده‌هاي عقل خود، اعمّ از ضروري و نظري، تقليد کند و عقل نيز از فکر تقليد مي‌کند چرا که منبع تغذية عقل قوة مفکّره است و فکر نيز گاه درست است و گاه نادرست.340 در نتيجه انسان در معرفت خود تابع داده‌هاي قواي ادراکي خويش است و براي صحت ادراک اين قوا، و اصابت آن‌ها به واقع و نهايتاً براي درستي و صحت علم انسان هيچ‌گونه تضميني وجود ندارد. پس مي‌توان گفت علم درست انسان به امور، اتّفاقي است يعني گاه هست و گاه نيست. لذا تبعيت انسان از قواي ادراکي، صرف تقليد است نه علم صحيح تضميني.
نکته حائز اهميت آن‌که از نظر ابن‌عربي اين قسم از علم تنها مختصّ انبياء نيست و اولياء نيز (که از نظر ابن‌عربي اينان نيز معصومند) از آن بهره دارند. لذا نبايد نقل قول بزرگان را تنها به اين دليل که با عقل بشري قابل درک نيست341، انکار کرد؛ بلکه در اين‌گونه موارد لازم است علم آن قضيه را به خداوند واگذار کرد.342 جالب آن‌که اين
