كمالات وجوديه به مقام جمعى در «ام الكتاب»، و يا در مرتبه واحديت و احديت، موجودند، و از طريق اسماء بر عالم نازل مىشوند.92
همچنين در فهم معناي حقّ و حقيقت از نظر عرفاء ذکر حديث مشهور به «حديث حقيقت» امير مؤمنان علي عليه السلام لازم و ضروري است. در طول تاريخ بسياري از انديشمندان و عرفاء به شرح و توضيح اين کلام شريف اقدام نموده‌اند که از آن جمله ملاعبدالله زنوزي است که کتاب انوار جليه را بطور کامل به شرح همين حديث اختصاص داده است. البته برخي از بزرگان تنها به نقل متن حديث پرداختنه‌اند که از آن جمله مي‌توان به ملا محسن فيض کاشاني در «محجه البيضاء»93 اشاره کرد. امّا ما در اينجا از جناب سيد حيدر آملي به عنوان يکي از شارحان مکتب ابنعربي استفاده کرده‌ايم که در چندين موضع از کتاب «جامع الأسرار و منبع الأنوار» و همچنين «المقدمات من کتاب نص النصوص»94 به شرح توضيح اين حديث پرداخته است. به جهت اهميت اين حديث در بحث حقيقت و توجّه ويژه‌اي که عُرفاء براي اين حديث قائلند متن اين گفته از کتاب «جامع الأسرار و منبع الأنوار» به عينه نقل مي‌شود:95 «مَروي عَن کُميلِ بنِ زيادِ النَخَعي أنّهُ سَألَ أميرالمؤمنين عَلياً عليه السلام عَنِ الحَقيقَه بِقُولِهِ:
«مَا الحَقيقَه ؟» فَقَالَ لَهُ عليه السلام : مَا لَکَ وَ الحَقيقَه ؟
قَالَ : أ وَ لَستُ صَاحِبَ سِرّکَ ؟ قَالَ عليه السلام : بَلي وَلکِن يرَشّحُ عَلَيکَ مَا يطفَحُ مِنّي
هنگامي که کميل بن زياد نخعي از امير مؤمنان عليه السلام در مورد از حقيقت پرسيد امام عليه السلام ابتدا پاسخي به او ندادند و او را مناسب ورود به اين وادي ندانستند. امّا کميل ابتدا از منزلت خود نزد امام عليه السلام و اينکه از اصحاب سرّ اوست مي‌گويد؛ ولي امام عليه السلام باز از پاسخ دادن به او طفره مي‌رود تا بالاخره کميل چنين مي‌گويد که:
قَالَ : أ وَ مثلُکَ يخَيبُ سَائِلاً ؟ قَالَ عليه السلام : الحَقيقَه کَشفُ سُبُحَاتِ الجَلالِ مِن غَيرِ إشَارَه.
کميل با استفاده از روح آيه شريفة «وَ أمّا السّائِلَ فَلا تَنهَر» (سورة ضحي؛ آية 9) به امام عليه السلام عرضه مي‌دارد که: مانند تويي درخواست کننده را نااميد نمي‌گذارد. در اينجاست که امام عليه السلام در شش فقره براي او در حدّ ظرفيت و گنجايش کميل و البته به ترتيب و در کم‌ترين کلمات، توضيحاتي را دربارة «حقيقت» مي‌فرمايند. حضرت ابتدا از پرده برداشته شدن از مقام جلالي (نه جمالي) به عنوان اوّلين و ريشه‌اي‌ترين وجه حقيقت سخن مي‌گويند. سيد حيدر اين انتخاب را به اين دليل مي‌داند که جلال بر جمال تقدّم دارد، زيرا به نظر او کشف سبحات جمال ممکن نيست مگر بعد از کشف سبحات جلال. اين به دليل اين است که در سلوکِ عارف سير از کثرت به وحدت (از خلق به حقّ) شروع مي‌شود و جلال مخصوص به اسماء و صفات است ولي جمال مخصوص به ذات. پس اين فقره از کلام امير عليه السلام بنابر نظر سيد حيدر به رفع کثرت اسمائي بعد از رفع کثرت خلقي اشاره می‌کند که هر دوي اين کثرات را مجموعاً مظاهر مي‌گويند. «من غير اشاره» نيز يعني اين کشف بدون هيچ اشاره‌اي أعمّ از اشاره عقلي يا حسّي است. به نظر سيد حيدر اين کلام به صورت رمزي به احاطة حقّ تعالي و اطلاقش اشاره می‌کند. زيرا وجود محيط مطلق اصلاً و رأساً قابل اشاره نيست.
سپس کميل اين مقدار از راهنمايي را کافي نمي‌داند و بيش‌تر طلب مي‌نمايد. اين طلب چندين بار تکرار مي‌شود و اين موجب شده در اين حديث شريف شش فقره گهربار از امام عليه السلام در خصوص موضوع غامض و پيچيدة حقيقت به‌دست ما برسد.
قَالَ : زِدني بَياناً قَالَ عليه السلام : مَحوُ المَوهُومِ مَعَ صَحوِ المَعلُوم.
در اين بخش نيز امام علي عليه السلام به اين نکته اشاره مي‌نمايند که براي سالک در محضر حقيقت موهومات محو مي‌شوند و از بين مي‌روند؛ در اينجا موهومات يعني آن‌چه غير وجود حقّ جلّ و علا است، يعني مخلوقات که نقشِ خيالي موهومي بيش نيستند و به دليل استيلاء قوّة وهم بر انديشه و همچنين شيطان بر روح آدمي رسوخ و استيلاء يافته‌اند؛ اين پاکي سالک از موهومات به همراه رسيدن به معلوم حقيقي يعني حقّ تعالي و رفع حجاب از او اتّفاق مي‌افتد. زيرا با تخليه از حجاب‌ها از قلب، در واقع ابرها از برابر آسمان و نور حقيقي کنار مي‌رود و حقّ براي سالک ظهور مي‌نمايد. به نظر سيد حيدر آملي اين فقره به آن حديث نبوي اشاره می‌کند که حضرت رسول صلي الله عليه و آله مي‌فرمايند: «سَتَرونَ ربّکُم کَما تَرَونَ القَمَرَ لَيلَه البَدرِ» (بحار الأنوار؛ ج37؛ص 230) يعني بعد از رفع حجب که ممکن است به طُرُق مختلف روي دهد، همچون مرگ، انسان پروردگار خود را مانند ماه شب چهارده مشاهده مي‌کند. بي‌شک منظور از مشاهدة ربّ توسط عبد به معناي مشاهدة بصري و ظاهري نيست و لذا تفسيري که سيد حيدر آملي در اينجا ارائه داده، مناسب و درست به نظر مي‌رسد.
قَالَ : زِدني بَياناً قَالَ عليه السلام : هَتکُ السِترِ لِغَلَبهِ السِرّ.
سيد حيدر آملي براي اين فقره دو احتمال ذکر کرده است. يکي آن‌که منظور اين باشد که هر کس اين سرّ برايش غلبه پيدا کند (مانند حلّاج)، روحاً توان إخفاء آن‌را ندارد و در اينجاست که اين سرّ را إظهار مي‌کند. او براي توجيه عمل چنين عارفيي به مثالي تمسّک کرده است. به نظر او اين آشکار نمودن سرّ مانند افعال و گفتار شخص مستي است که از خود اختياري ندارد. معناي دوّمي که سيد حيدر به آن اشاره کرده اين است که کسي که اين سرّ بر او غلبه يافته ديگر به مظاهر که در واقع استتار کنندة حقّند التفاتي ندارد و تنها ظاهرِ مظاهر را مشاهده مي‌کند. پس در اين صورت معناي اين فقره اين‌گونه تفسير مي‌شود که در اين مرحله از وجه محجوب بطور کلّي رفع ستر و حجاب مي‌شود.
قَالَ : زِدني بَياناً قَالَ عليه السلام : جَذبُ الأحَديه بِصِفهِ التَوحيد.
سيد حيدر آملي اين فقره را نيز شاهدي براي همان کلام قبلي خود مي‌داند؛ زيرا به نظر او بعد از اينکه رفع حجاب به صورت کلّي صورت گرفت، فرد سالک جذب احديت ذاتي حقّ مي‌شود که هيچ کثرتي با آن وجود ندارد. اين يعني توحيد صرف و وحدت محضه‌اي که عرفاء به آن حضرت جمع يا مقام فناء محبّ در محبوب نيز گفته‌اند. در اينجا اوج بريدن از خلق و رسيدن به حقّ است و به بيان ديگر سفر از خلق به حقّ به انتها رسيده است. لذا بعد از اين مقام هنگامي که کميل توضيح بيش‌تري طلب مي‌کند، حضرت به کيفيت ظهور حقّ يعني مقام فرق بعد از جمع (سير در حقّ با حقّ و همچنين سير از حقّ به خلق با حقّ) اشاره مي‌نمايد.
قَالَ : زِدني بَياناً قَالَ عليه السلام : نُورٌ يشرقُ مِن صُبحِ الأزَلِ فَتَلُوحُ عَلي هَياکِلِ التّوحيد آثارُهُ.
حقّ جلّ و علا که حقيقت ناميده شده در اين کلام حضرت امير عليه السلام همان نوري است که طلوع مي‌کند و مي‌تابد؛ يعني از سوي مشرق صبح ازلي که همان ذات مطلقه الهي است رخ بر‌مي‌دارد و بر مظاهر و شکل‌هاي وجود روشنايي مي‌دهد. در اين صورت است که آثار، افعال، کمالات و خصوصيات موجودات که در واقع روشن شده از نور حقيقت اصلي هستند، نمايان مي‌شود. به اين معني که ذات در مظاهر اسماء و صفات ازلي و ابدي ظهور کرده است. در اين مرحله سالک وحدت را در صورت کثرت يعني جمع را در عين تفاصيل مشاهده مي‌کند و وجود تفاصيل را در عين همان جمع مي‌بيند.
از اين توضيح مي‌توان آن کلام ديگر حضرت علي عليه السلام را که مي‌فرمايند: «لَو کُشِفَ الغِطاء ما أزدَدتُ يقيناً» (بحار الأنوار؛ ج 40؛ ص 153) فهميد و مقصود آن‌را قدري متوجّه شد. لذا براي اين دفعه که کميل توضيح بيش‌تري مي‌طلبد حضرت با استعاره‌اي زيبا مي‌فرمايند:
قَالَ : زِدني بَياناً قَالَ عليه السلام : إطفِ السِراج، فَقَد طَلَعَ الصّبح»
يعني هنگامي انسان به اين مرحله از شهود مي‌رسد مانند آن است که در محضر خورشيد قرار گرفته و از اين‌رو نيازي به چراغ ندارد. هنگامي‌که پاي شهود و رفع حُجُب به ميان مي‌آيد ديگر نيازي به چراغ عقل و سؤال زباني نيست و زمان طلوع صبح کشف است و مشاهدة وجه حقّ در آن.96
معلوم است که معنای حقّ نزد عارفان ريشه در مطالب ارائه شده از سوي بزرگان و اولياء دين همچون اميرمومنان علی عليه السلام دارد و از شرح اجمالی اين حديث شريف به اين نتيجه می‌رسيم که اگر فردی چون ابنعربي دغدغه اصلی خود را شرح و بسط مراتب ظهور حقيقت در مجلاي انسان کامل قرار داده است؛ به اين دليل بوده که طبق تعاليم دينی راهي جز رسِدن به مراتب تجليّ از طريق گام برداشتن در مسيری که انسان کامل آن را پيموده وجود ندارد. تعاليم علوي در اين حديث شريف در کم‌ترين کلمات ولي در منتهاي دقّت به عارفان مسلمان اين امکان را داده که براي عرفان خود علاوه بر طريق عملي توضيحی درخور و نظري، هرچند با عباراتي رمزگونه و غامض، ارائه دهند.
از اين روايت استفاده می‌شود براي روشن شدن حقيقت تا زماني به کلمات نياز داريم که اصل حقيقت مورد بررسی قرار نگرفته باشد و مدّ نظر جلوات نزولی و صعودی آن باشد. اما وقتی سخن از خود حقيقت به ميان می‌آيد ديگر جای سخن نيست و واسطه (کلمه و کلام) هرچند تمام آن چيزي است که ما با آن سر و کار داريم، از ميان بر مي‌خيزد و جاي وصول است و چشيدن. در اينجاست که اصل نور نمايان شده و نيازی به چراغ نيست و آن را بايد خاموش کرد. اين نقطه اشتراک تمامي عارفان با هر دين و مسلک و آئينی است که اساس حقيقت با بي‌حرکتی، سکوت و از ميان رفتن دوئی همراه است. از اين مرتبه چيزی نمي‌توان گفت و شنيد و هيچ ظهوری از آن وجود ندارد که خود اصل ظهور است. سخنان امير کلام به برداشت عارفان مسلمان از حقيقت عمق و ژرفاي خاصّی بخشيده است و معلوم نبود بدون چنين تعاليمی، فهم اين انديشمندان از حقيقت در چه مرتبه‌اي قرار مي‌گرفت.
فصل سوّم:
معناي حقيقت از نظر ابن‌سينا
در مبحث مربوط به بررسي واژگان اصلي تا حدّي نظر حکماي بحثي و استدلالي همچون ابن‌سينا نسبت به معاني حقيقت مورد اشاره قرار گرفت. حکماي يونان براي حقيقت شأن والايي قائل بوده‌اند؛ به نظر هايدگر از دوران باستان در فلسفه حقيقت و وجود باهم همدم بوده‌اند و پارمنيدس اولين كسي است كه هستي را با صورت فهميدة وجود تعريف نموده است.97 ارسطو نيز به دنبال همين سير تاريخي قائل شده كه فلاسفة قبل از او تحت رهبري «خود اشياء» ناچار به تعقيب چنين انديشه‌اي پرداخته‌اند.98 ارسطو فلسفه را «شناخت حقيقت» ناميده است. زيرا هدف «شناختِ نظري» حقيقت و هدفِ «شناخت عملي» كنش است.99
همان‌گونه که در صفحات 14 و 35 ذکر شد، ارسطو در کتاب «مابعد الطبيعه» براي وجود چهار معنا ذکر کرده است. 1. وجود به معناي جوهر100 (مقولات) 2. وجود به معناي بالعرض 3. وجود به معناي حقيقي (يا راست) و ناموجود به معناي دروغين يا دروغ 4. وجود به معناي بالقوه و بالفعل101
سپس ارسطو معناي بالعرض را اصلي نمي‌داند و اين‌گونه وجود را موضوع تعلّق گرفتن علم به حساب نمي‌آورد.102 از نظر او وجود به معناي حقيقي يا راست نيز در واقع مربوط به احکام و گزاره هاست.103 پس موضوع منطق قرار مي‌گيرد نه موضوعي براي فلسفه. چون از نظر او فلسفه دانش يا شناخت موجود چونان موجود است.104 در حالي که اين معنا از وجود ربطي به وجود خارجي ندارد. وجود به معناي بالقوه و بالفعل نيز به معناي جوهري وجود رجوع مي‌کند. از اين رو مي‌توان نتيجه گرفت در فلسفه ارسطو ميان وجود به معناي جوهر (که مربوط به علم فلسفه و مابعد الطبيعه است) و و وجود به معناي حقيقي (که مربوط به صدق گزاره ها و علم منطق است) فاصله‌اي عميق و بدون جبران وجود دارد.
امّا در فلسفه اسلامي جريان به گونه‌اي رقم خورده که ميان اين دو معنا ارتباط برقرار شده است. فلاسفه اسلامي به جاي ارائه معاني وجود به معاني حقّ توجّه کرده‌اند. حقّ به معناي وجود و حقّ به معناي مطابقت وجود با اعتقاد يا خبر. بطور نمونه فارابي در مورد معاني حقّ به سه معنا اشاره کرده است. اول حقّ به معناي قول مطابق با آن‌چه از آن خبر مي‌دهيم، البته هنگامي که واقع مطابق کلام
