گاه به صورت تلويحي آن را بيان نموده است. گاهي نيز از برخي آراء او در موضوعات مقبولش مي‌توان نتيجه گرفت كه لازم است او به اين مرتبه از علم سخت معتقد باشد.
هرچند نمي‌توان انطباق تامّ نظر ابن‌سينا و ابن‌عربي را در باب علم شهودي با تمام ويژگي‌ها و صفات اثبات نمود؛ اما از آنجا که طريق برهان و منطق ما را به علم حصولي رهنمون مي‌شود و به بيان ديگر ثمرة عقل نظري است و رسيدن به علم حضوري از اين طريق امکان ندارد و نوعي شهود لازم است تا انسان به اين نوع از معرفت برسد، مي‌توان نتيجه گرفت كه موضوع علم حضوري نيز به نوعي ارتباط دهنده ابن‌سينا و ابن‌عربي خواهد بود.
منظر ديگري که موجب مي‌شود ما نسبت به وجود ارتباط معنادار ميان بوعلي و ابن‌عربي در مبحث «حقّ» حکم کنيم آنست که ميان حقّ و عدالت در فلسفة ابن‌سينا ارتباطي وثيق وجود دارد؛ و از سوی ديگر در حکمت عرفاني ابن‌عربي نيز تجلّيات حقّ تنها در افق ويژگي‌هاي انسان کامل قابل فهم و شناخت است. به نظر ابن‌سينا حقّ هم با عدالت به معناي صفتي الهي ارتباط دارد و هم معيار و ملاکي است در آراستگي انسان به فضائل اخلاقي. به بيان ديگر در انديشة شيخ، حقّ به عنوان زيرساخت عدل هم وجه آفاقي دارد و هم وجه انفسي. اين موضوع شاهدي است براي مدّعاي مورد بحث ما (يعني وجود ارتباط ميان اين دو سر طيف انديشة اسلامي). زيرا ابن‌عربي هم‌چون ديگر عرفاي مسلمان، به تبعيّت از قرآن اولياء الهي را به عنوان خلفاء خداوند بر روي زمين معرفي مي‌كند؛ يعني کساني که اسماء الهي را به طور اتمّ به ظهور خود مي‌رسانند. لذا در جاي جاي آثار خود به شناخت حقّ و تجلّيات آن در افق حکمت‌هاي اين افراد توجه كرده و به بيان ديگر به ظهور حقّ در افق انسان کامل توجّه شاياني كرده است.
علاوه بر اين گونه موارد، که به نوعي محتواي فلسفه ابن‌سينا در موضوع «حقّ» را به نظر ابن‌عربي در اين باب نزديک مي‌نمايد؛ ابن‌سينا در برخي آثار فلسفي خود هم‌چون «الاشارات و التنبيهات» بخش‌هايي را به توضيح و شرح مقامات عارفان اختصاص داده است. و حتّي برخي از آثار شيخ هم‌چون «سلامان و ابسال» يا «رساله الطير» کاملاً در فضاي عرفاني و علم شهودي نگاشته شده است.
در فلسفه ابن‌سينا به تفصيل در مورد نفس، قواي آن و فرايند دستيابي آن به علوم و معارف مطلب وجود دارد. ابن‌سينا براي نفس انساني، قواي مختلف ادراکي و غير ادراکي قائل است و قواي ادراکي را نيز به انواع مختلفي تقسيم کرده است. به نظر او عقل آدمي، بُعد مجرّد نفس انساني است و وجه مميزه او از حيوان محسوب مي‌شود؛ که به دو قسم نظري و عملي تقسيم مي‌شود. از اين نظرگاه آن‌چه كه با عقل به‌دست مي‌آيد، صورت‌هايي است که هرچند قصد اصلي فعّاليت فکري ما نيستند امّا در حقيقت، معلوم بالذات انسان، همين صُور هستند. هرچند اين معلوم حقيقي، مقصود اصلي عالم نيست و انسان به دنبال معرفت به متعلّق شناسايي است؛ امّا آن‌چه به چنگ ذهن مي‌آيد، تصويري از معلومي است که مقصَد اصلي معرفت نيست. از اين رو همواره ميان آن‌چه مي‌خواهيم بدانيم با آن‌چه در واقع مي‌دانيم دوگانگي وجود دارد و لذا معلوم بالعرض که آن قصد اصلي انسان در فعّاليت ذهني است با آن‌چه در ذهن نقش مي‌بندد، جدايي دارد. پس در نفس انسان (که در اين رساله سعي شده نظر ابن‌سينا نسبت به آن نيز مورد بررسي قرار گيرد) معلوم بالذات حضوراً وجود دارد، اگرچه ذاتاً قصد اصلي فهميدن نيست. ولي به آن‌چه ذاتاً مي‌خواهيم بدانيم (معلوم بالعرض) دسترسي مستقيم نداريم و مي‌توان نتيجه گرفت كه اگر تنها علم حصولي منبع معرفتي انسان باشد، هميشه فاصله‌اي پر نشدني ميان معلوم بالذات و بالعرض وجود دارد.
فيلسوفان مختلف در تمامي نظام‌ها و دستگاه‌هاي ارائه شده براي توجيه فرآيند فهم و درک، در پي اثبات ارتباطي منطقي بين معلوم بالذات و معلوم بالعرض بوده‌اند و هستند. اگر چه منطق راه دستيابي به علم به معناي صورت حاصل نزد ذهن است و نزد شيخ‌الرئيس منطق و مباحث آن اهميت ويژه‌اي دارد و او به حقّ فيلسوفي پيرو برهان عقلي معرفي شده است؛ ولي هيچ‌گاه از علم به معناي شهود قلبي و ادراک بي‌واسطه غفلت نورزيده است. او خواه عارف باشد خواه نباشد؛ در کتب و رسائل مختلفي در مورد کشف عارفان و شرايط و مراحل دستيابي به معرفت و علم حضوري سخن رانده است.
اگرچه برخي عارفان طريق علم و معرفت حصولي به‌دست آمده از انديشه بشري را بطور کامل ردّ کرده‌اند؛ ولي سالکان ديگري هم‌چون ابن‌عربي و مولانا عقل و فرايند به‌دست آوردن معرفت حصولي را در جاي خود پذيرفته‌اند؛ البته هيچ‌گاه به مطلق بودن آن نظر نداده‌اند. به بيان ديگر ابن‌عربي به نوعي معرفت حصولي به‌دست آمده از فکر و انديشه را پذيرفته است ولي از نظر او به کارگيري معرفت بازنمودي و حصولي در غير جاي خود انحرافات عظيمي را به وجود خواهد آورد.
هم‌چنين معلوم شد ابن‌عربي هر چند در مواضعي انديشه و نظر فکري را مورد مذمت قرار داده؛ ولي در کتب خود به تفصيل به شرح و توضيح عقاي تجربة عارفان پرداخته است. در اين زمينه او همانند ديگر عارفان و صوفيان مسلمان از دو وجه مهمّ حقيقت يعني ظاهر و باطن سخن گفته است و تنها راه رسيدن به باطن را تأويل ظاهر مي‌داند.
بي‌شک تنها با قبول معرفت بي‌واسطه و حضوري است که مشکل اساسي ملاک و مناط حقيقت رخت برمي‌بندد. زيرا در اين صورت است که دوگانگي ميان علم و معلوم از بين مي‌رود و ديگر نيازي به ملاک و معيار نيست؛ وگرنه با وجود معلوم بالذات و بالعرض هيچ‌گاه نمي‌توان توفيق چنداني براي اين نوع مشارکت‌ها به‌دست آورد. ابن‌عربي به عنوان سرآمد عارفان مسلمان، وجه ظهوري حقيقت را ارج نهاده و مراتب آن را به تفصيل ارائه داده است. مبحث تجلّي و مراتب آن و نحوه ارتباطش با انسان از جمله موضوعات مهمّ عرفان ابن‌عربي است. يکي از موضوعات مهمّ مبحث تجلّي در انديشه ابن‌عربي، توجّه او به دو قوس نزول و صعود در تجلّي أسمائي حضرت حقّ است. در قوس صعود عالم انساني است که موضوع اعتقاد به عنوان وجهي از تجلّي حقّ در مظهر عالم روح انسان و عقل رخ مي‌نماياند. با اين نظر ابن‌عربي مي‌توان فهميد كه تمامي اقوال و اعتقادات به نوعي تجلّي حقّ محسوب مي‌شوند و ريشه در حقيقت مطلق دارند. پس مي‌توان مبنايي حقيقي و وجودي براي افکار و اعتقادات پيدا کرد. به نظر او سخن از حقيقت در واقع سخن از وجهي از حقيقت است که از سوي انسان قابليت درک دارد و لذا در اصل سخن از آن چيزي است که به درک ما درآمده است. هم‌چنين ابن‌عربي در موضوعاتي چون شباهت و اختلاف انسان کامل با حضرت حقّ از ابن‌سينا بهره برده و البته گاهي از او دور شده است. بطور کلّي در هر دو حکيم وجوه ارتباطي بسياري وجود دارد که تلاش شد با توضيحات ارائه شده در اين رساله تا حدّي وجوه ارتباطي ميان اين دو حکيم نشان داده و تا حدّ ممكن اثبات شوند.
پي نوشت‌ها:
i. در اين رويکرد اشراقي از فلسفه اسلامي به نوعي از حکمت بر مي‌خوريم که فلسفه را به عرفان مرتبط مي‌نمايد. با توجه به آن‌که در رويکرد اشراقي فلسفه‌استدلالي تنها سطحي از حکمت محسوب مي‌شود و سطح عميق‌تر آن است که آيات سابق الذکر قرآني به آن اشاره داشتند. بطور نمونه يکي از شارحان سهروردي يعني هروي در انواريه چنين مي‌گويد: «به نظر شيخ اشراق حکيم کسي است که از حيث احاطۀ به معلومات و تجرّد از جسمانيات و رساندن ديگران به فيوضات و خيرات، متخلّق به اخلاق الهي شده‌است. همان‌گونه که پيامبر عليه و آله السلام مي‌فرمايند: تخلّقوا باخلاق الله. از اين جهت است که حکمت و فلسفه معناي ديگري نيز مي‌يابد يعني الفلسفة هي التشبّه بالإله بقَدر طاقَة البشَرية لتحصل السَعادة البدنية» (انوارية، احمد بن الهروي؛ انوارية؛ ترجمه و شرح حکمة الاشراق، ص8) اين نظر درباره حکمت در واقع به سهروردي به عنوان رئيس حکماي اشراقي برمي‌گردد. او در خصوص منابع مورد استفاده‌اش در مقدمۀ کتاب حکمة الاشراق پس از منابع يوناني پيش از اسلام، هم‌چون افلاطون، فيثاغورس و هرمس به منابع ايران باستان اشاره مي‌کند. (سهروردي، حکمة الاشراق، ص10 – 11) در ضمن او از نوشته‌هاي عرفاء قبل از خود هم‌چون حلّاج و غزالي مانند مشکوة الانوار غزالي تأثير مستقيم پذيرفته‌است. (سهروردي، مجموعه آثار شيخ اشراق، ج1، المشارع و المطارحات، ص 502 – 503 / سيد حسين نصر، سه حکيم مسلمان، ص 63) او به حکمت مشّايي ابن‌سينا نيز توجّه دارد و چندين اثر خود را (هم‌چون تلويحات، مقاومات و المشارع و المطارحات) به همين حکمت اختصاص داده‌است. لذا مي‌توان گفت حکمت مشّايي از جمله منابع او است. او هرچند براي ارسطو و شيوۀ فلسفه‌اش احترام قائل است امّا او را در حدّ خود او قبول داشته و عظمت استادش را بسيار بالاتر مي‌داند. (سهروردي، مجموعه آثار شيخ اشراق، ج2، حکمة الاشراق، ص10 – 11) سهروردي به صراحت در المطارحات وعدۀ حکمتي از سنخي ديگر به نام حکمة الاشراق داده (سهروردي، مجموعه آثار شيخ اشراق، ج1، المشارع و المطارحات، ص 453 و 483) و معتقد است که خود به الحکمة اللّدنية و يا الحکمة العتيقة از نو وحدتي بخشيده‌است؛ همان حکمت کلي و جاوداني که به صورت‌هاي مختلف در ميان ملت‌هاي مختلف تا زمان ارسطو موجود بوده و ارسطو پاياني براي فلسفۀ يوناني بوده‌است، ارسطو با محدود کردن حکمت به جنبۀ استدلالي ميراث قديم را به نهايت رسانيده‌است. (سيد حسين نصر، سه حکيم مسلمان، ص 64)
ii. حقق: الحَقُّ: نقيض الباطل، و جمعه حُقوقٌ و حِقاقٌ، و ليس له بِناء أدنى عدَد. و الحَقُّ: صِدْق الحديثِ … اليَقين بعد الشكِّ … المِلْك. و حَقَّ الأمر يَحِقُّ و يَحُقُّ حَقّاً و حُقوقاً: صار حَقّاً و ثَبت؛ قال الأَزهري: معناه وجَب يَجِب وجُوباً، و حَقَّ عليه القولُ و أحْقَقْتُه أنا. و في التنزيل: قال الذي حَقَّ عليهم القولُ؛ أي ثبت … و قوله تعالى: و لكن حقَّت كلمة العذاب على الكافرين؛ أي وجبت و ثبتت، و كذلك: لقد حقَّ القول على أكثرهم؛ و حَقَّه يَحُقُّه حقّاً و أحَقَّه، كلاهما: أثبته و صار عنده حقّاً لا يشكُّ فيه. … و قوله تعالى: و لا تَلْبِسُوا الحقَّ بالباطل؛ قال أبو إسحق: الحق أمر النبي صلى الله عليه و سلم و ما أتى به من القرآن؛ و كذلك قال في قوله تعالى: بل نَقْذِفُ بالحقِّ على الباطل. و الحق: من أسماء الله عز و جل، و قيل من صفاته؛ قال ابن الأَثير: هو الموجود حقيقةً المُتحققُ وجوده و إلَهِيَّتُه. و قوله تعالى: و لو اتبع الحقُّ أهواءَهم؛ قال ثعلب: الحق هنا الله عز و جل، و قال الزجاج: و يجوز أن يكون الحق هنا التنزيل أي لو كن القرآن بما يحِبُّونه لفَسَدت السمواتُ و الأَرضُ.
iii. «هي التي يطلب فيها استکمال القوة النظرية من النفس لحصول العقل بالفعل و ذلک لحصول العلم التصوري و التصديقي بامور ليست هي هي بأنّها اعمالنا و احوالنا، فتکون الغاية فيها حصول رأي و اعتقاد … و انّ العملية هي التي يطلب فيها اوّلاً استکمال القوّة النظرية لحصول العلم التصوّري و التصديقي بأمور هي هي بأنّها اعمالنا، ليحصل منها ثانياً استکمال القوّة العملية بالاخلاق»
iv. برخلاف ابن‌سينا شيخ اشراق قائل به برزخ نزولي است. او معتقد است صور خيالي مستقل از نفس داريم و مي‌گويد نفس انسان در حالت‌هايي صورت‌هاي موجود در اين عالم را مشاهده مي‌كند. مانند آنكه در خواب رؤيا مي‌بيند و بدون آنكه انتقال مكاني صورت گرفته باشد اين مسائل رخ مي‌دهد و اين دليل بر مجرّد بودن اين عالم است. هر چند مجرّد تامّ نيست زيرا برخي عوارض مادّه هم‌چون، شكل، وضع و جهت را داراست. دليل ديگر او انطباع كبير در صغير است. او معتقد است از آنجا كه ما مي‌توانيم اشياء بسيار بزرگ را تصور كنيم اگر عالم خيال مجرّد نباشد انطباع كبير در صغير اتّفاق مي‌افتد. او معتقد است صور خياليه مجرّدند اما نه بطور كامل لذا قائم به ذات در خارج نفس قرار دارند. (نه در عالم ذهن و نه در عالم عين) بلكه اين صور عالم مخصوص خود (خيال منفصل) دارند. (اسفار اربعه؛ ج1؛ ص300)
در ضمن او با قاعدة امكان اشرف نيز به اثبات عالم خيال مي‌پردازد. به اين صورت كه ممكن اشرف به حسب وجود مقدم
