برخورد ابن‌عربي تنها به دليل وراثتي بودن علم انبياء و اولياء نيست؛ بلکه او معتقد است يک فيلسوف بي‌دين نيز مي‌تواند سخن درست داشته باشد؛ يعني بي‌دين بودن دليل باطل بودن عقايد يک فرد نيست. اگر نظر چنين فردي حقّ است (بويژه آنجا که مورد تأکيد دين است) همانند موضوعات اخلاقي و جهاد با نفس، که قبول مي‌کنيم. اگر هم کذب است نمي پذيريم؛ و اگر نسبت به آن جهل داريم حقّ نداريم آن را ردّ کنيم. او در عرفان نيز همين قاعده را حفظ کرده است و مي‌گويد اگر چيزي را نفهميدي زود انکار نکن! کمي صبر کن شايد بعداً معناي آن‌را فهم کردي. اتّخاذ اين رويکرد شايد خيلي محتاطانه باشد امّا بسيار بهتر از آن است که روز قيامت شود و تو چشم باز کني و ببيني غافل بوده‌اي و ظلم کرده‌اي. به نظر محيي‌الدين مطالب صوفي بر سه قسم است: يا مي‌فهمي يا ذوقي است و يا از جمله اسرار است.343
ابن‌عربي در بخشي ديگر از مقدمه «الفتوحات المکيه» نکته‌اي را در مورد علم بيان مي‌کند که از جمله مهمّ‌ترين وجوه تفاوت ديدگاه او با ابن‌سينا در اين موضوع محسوب مي‌شود. در ديدگاه او هر يک از مدرِك (عالم) و مدرَك (معلوم) بر دو بخش تقسيم مي‌شوند. عالمي که با قوّه تخيل به علم دست مي‌يابد و عالمي که بدون تخيل مي‌داند. معلوم نيز يا صورت دارد يا صورت ندارد. از اين روست که او به صراحت بيان مي‌کند که علم تنها تصوّر معلوم نيست و معنايي که معلوم را به تصوّر بکشد نيز نيست. زيرا هر معلومي تصوّر نمي‌شود و نيز هر عالمي تصوّر نمي‌کند. زيرا تنها زماني که عالم تخيل مي‌کند به تصوّر نياز دارد و معلوم نيز تنها هنگامي که به چنگ خيال درآيد صورت خواهد داشت؛ در حالي که برخي از معلومات اصلاً به چنگ خيال درنمي‌آيند.344 پس معلوماتي داريم که صورتي ندارند و لذا عنوانِ تصوّر دربارة آن‌ها صدق نمي‌کند؛ زيرا تصوّر حصول صورت شيء نزد ذهن است. بنابر اين ملاحظه مي‌شود او قبول ندارد که علم تصّور معلوم باشد. سپس او به دشواري تصوّرِ حقيقت علم تأکيد مي‌کند؛ به نظر او علم درک ذات مطلوب با هرگونه ويژگي، اعمّ از وجودي، عدمي، نفي، اثبات و …، است.345
از جمله نکات مهمّ ديگرِ موردِ اشاره ابن‌عربي در اين مقدمه اين است که علم بواسطه تغيير معلوم تغيير نمي‌کند؛ بلکه اين تعلّق علم است که تغيير مي‌کند. از ديد او تعلّق نسبتي است با معلوم. مانند اينکه ما مي‌دانيم به زودي اتّفاقي براي زيد پيش خواهد آمد. پس تعلّق علم به معلوم تغيير مي‌کند امّا از اين تغيير، تغييرِ در علم لازم نمي‌آيد؛ همچنان‌که از تغيير مسموع و مرئي رؤيت و سمع تغيير نمي‌کند. در ادامه او که مؤفّق شده اثبات کند علم تغيير نمي‌کند، مدّعي مي‌شود معلوم نيز تغيير نمي‌کند. زيرا به نظر او معلوم نسبت دو امر معلوم است: مثلاً در مورد قيام يک جسم ، جسم و قيام معلوم هستند و تغيير نمي‌کنند و تنها اين نسبت قيام به جسم است که تغيير مي‌پذيرد. البته نکته ظريف آنست که خود نسبت شخصيه نيز تغيير نمي‌کند. يعني از ميان چهار امر نسبت، منسوب، منسوب اليه و نسبت شخصيه تغيير تنها به منسوب اليه ملحق مي‌شود. به نظر مي‌رسد اين کلام او ريشه در نظر او در باب حقيقت دارد. زيرا اگر به حقيقت از منظر خود او نظر کنيم، حقيقت تغيير نمي‌کند.346
همچنين ابن‌عربي در باب علم، به تابعيت علم از معلوم معتقد است.347 به اين معنا که او معتقد است در نسبت ميان عالم و معلوم، اين علم است که از معلوم تبعيت مي‌کند نه بر عکس؛ زيرا اين يک رابطه يک طرفه محسوب مي‌شود: «فمشيئته أحدية التعلّق و هي نسبة تابعة للعلم و العلم نسبة تابعة للمعلوم».348 به بيان ديگر علم تعلّق خاصي است از ذات عالم نسبت به معلوم. از سوي ديگر اين تعلّق نسبتي است که از سوي معلوم براي اين ذات حادث مي‌شود، پس متأخّر از معلوم است و اثري در معلوم ندارد. انسان محال را محال مي‌داند و اين علم اثري در آن امر محال ندارد؛ يعني علم انسان به محال بودنِ محال، آن را محال نکرده است، بلکه خود ذات محال اين علم را به انسان داده است. اين قاعده تنها به علم انسان محدود نمي‌شود؛ بلکه ذات رابطة ميان علم و معلوم چنين اقتضايي دارد و لذا در مورد علم خدا هم مي‌توان گفت: علم الهي نيز اثري در معلوم خود يعني ممکنات ندارد، بلکه ممکن همچنان‌که در حال عدم بوده، بدون کم و زياد وجود يافته است.349
در ابتدا برعکس اين موضوع به ذهن مي‌رسد؛ زيرا انتظار ابتدايي از يک عارف و صوفي اين است که او تمامي اختيار موجودات را در کف قدرت الهي بداند و معلومات را که از منظري ديگر مخلوقات خداوند هستند، تابعي از عالم (خداوند) بداند. امّا از آن جهت که در ميان عرفاء مسلمان، با الگوبرداري از «قرآن» توجّه به اهميت علم در ميان صفات الهي موجب شده اينان علم را نسبت به ديگر صفات اولويت بدهند. ويژگي علم هم به گونه‌اي است که معلوم اصل است و عالم براي عالم شدن از آن تبعيت می‌نمايد. اين از جمله موضوعات بحث انگيز مطرح شده در نزد ابن‌عربي است؛ زيرا او معتقد است که ما سوي الله هستند که در علم الهي تأثير دارند و آن را از خود متأثّر مي‌کنند و علم (چه علم الهي و چه علم انساني) تأثيري در معلوم خود ندارد. «فليس للعلم أثر في المعلوم، بل للمعلوم أثر في العلم».350 اين نكته در ابن‌عربي از جمله موارد مهمّي‌است كه به راستي او را در زمره حكماء الهي قرار داده است. از طرف ديگر هر آن‌چه در اين عالم وجود دارد از علم الهي برگرفته شده است. همين نكته است كه اثر تعاملي ميان عالم و معلوم را نزد ابن‌عربي معنا مي‌كند. در جاي ديگر ابن‌عربي همين موضوع را در قالب مبحث فيض أقدَس و مُقَدّس مطرح نموده است كه در جاي خود مورد اشاره قرار خواهد گرفت. امّا جالب آن است که او معتقد است منظور از معلوم انسان و احوالات انساني است: «و المعلوم أنت و أحوالک»351
در انديشه اين حكيم وجوه فاعلي و قابلي بر هم اثر دارند و اثر تنها از سوي فاعل نيست و يا به بيان ديگر هم علم حكمي بر معلوم دارد و هم معلوم بر علم حكومتي. از اين جهت كه آن‌چه علم را علم مي‌كند (يعني اگر نباشد علم مطابق نخواهد بود و گزاف مي‌شود) همين تبعيّت علم از معلوم است. پس مي‌توان نتيجه گرفت نزد ابن‌عربي هم‌چون فلاسفه‌اي چون ابن‌سينا بسيار مهمّ است که علم يك عالِم هم‌چون انسان با معلوم خود مطابقت داشته باشد؛ نه اينكه از معلومي حكايت كند که از آن بي‌خبر است و به بيان ديگر عالم از موضوعی حکايت کند که فاقد آن است و ارتباطی با آن ندارد. اين در واقع بيان همان نظريه معروف مطابقت است که در بخش ابن‌سينا بطور مفصّل دربارۀ آن صحبت شد.352
درضمن او معتقد است که علم تصوّري با نظر فکري به‌دست نمي‌آيد. زيرا علوم اکتسابي چيزي جز نسبت معلوم تصوّري به معلوم تصوّري ديگر نيست. نسبت هم خود از جمله علم تصوّري محسوب مي‌شود. حال مي‌توان پرسيد چرا اکتساب را به علم تصوّري نسبت مي‌دهيم؟ چون لفظي مي‌شنويم و مي‌دانيم معنايي دارد و از اين رو از معناي آن مي‌پرسيم. اگر پاسخ بشنويم و معنا را ندانيم دوباره از مرکوزات در نفس کمک مي‌گيريم؛ پس او نتيجه مي‌گيرد بطور کلّي اکتسابي در کار نيست.
نکته ديگر آن‌که از نظر ابن‌عربي عالِم (انساني) از تمام جهات بر معلوم احاطه پيدا نمي‌کند. زيرا احاطه به معناي تناهي است و تناهي وجوه نيز در معلومات محال است. پس نمي‌توان از تمامي وجوه چيزي را شناخت و تنها مي‌توان چيزي را از يک وجه شناخت. همچنين او علم را نتيجه ديد باطني (بصيرت) مي‌داند و در حصول علم به حواس ظاهري، بطور نمونه نگاه کردن (بصر)، تنها نقش طريقي مي‌دهد. سميع و بصير دو حکم از صفت علم است و بواسطه تعدّد متعلّق متعدّد شده است.353 ابن‌عربي مي‌گويد آن‌چه به حواس ظاهر مي‌آيد در واقع رؤيايي بيش نيست که نياز به تعبير يک ولي و حکيمي چون يوسف دارد تا وجه حقيقي و باطني آن منکشف شود؛ و البته که در ميان اولياء در درجه درک اين تعبير و مراتبش نيز فرق و درجه بسيار است.354
براي فهم بهتر اين موضع ابن‌عربي نسبت به علم و حقيقت آن مي‌توان از نظر ملاصدرا355 نيز استفاده کرد. از ديد صدرا دنيايي كه ما آن را درسطح حسي، تجربه مي‌كنيم حقيقتي قائم به ذات نيست، بلكه به مثابه رمز و مثال است، يعني دنيا و ظواهر دنيوي مانند رؤياي شخص نائم (در خواب) بطور غامض و مبهم به حقيقتي در وراي خود اشاره دارد كه از آن به «حقيقة الحقايق» ياد مي‌شود. اشياء محسوس كه چنين تعبيري يافته‌اند، صورت‌هاي عرضي حقيقه الحقايق هستند و بدين ترتيب همه آن‌ها به گونه‌اي خاص داراي حقيقتند. از اين نظر تنها حقيقت (به مفهوم واقعي كلمه) حقّ تعالي است كه خود را در صورت‌هاي حسي نيز ظاهر مي‌كند. اين حقيقت متافيزيكي كه در وراي حقايق وجود دارد و برگشت تمام حقايق به اوست، نمي‌تواند به وضوح فهميده شود؛ مگر براي كساني كه مي‌دانند چگونه صورت‌ها و خصايص بي‌نهايت متعدد را به درستي به عنوان تجليّات «حقيقه الحقايق» تفسير و تأويل كنند.356
ملاک و ميزان علم در عرفان ابن‌عربي
براي فهم دقيق «حقّ» که به صورت وثيقي با معرفت ارتباط دارد، نياز به تعيين ملاک و ميزاني براي علم و دانش داريم. به بيان ديگر بدانيم چه معرفتي درست و چه معرفتي باطل است. در اين موضوع نيز ميان علم کسبي و علم شهودي تفاوت نيست و نياز است امکان بروز خطا در معرفت ذوقي و همچنين ملاک و معيار سره از ناسره را بررسي کنيم.
پس سئوال مهمّ در اين بخش رساله اين است كه آيا در معرفت عرفاني و علم شهودي خطا و اشتباه راه دارد و يا در اين نوع از معرفت نيازي به ميزان صدق و بيان راه تشخيص صواب و خطا نيست؟ بسياري از عرفا و از جمله ابن‌عربي معتقدند در اين نوع معرفت نيز، هم‌چون معرفت حصولي و علم كسبي نيازمند به معيار و ميزاني براي صدق يافته‌هاي شهودي هستيم؛ زيرا گاهي ساخته‌هاو بافته‌هاي خيال و احياناً القائات شيطاني در جامة كشف و شهود و معرفت عرفاني براي سالك جلوه مي‌كند و بدين وسيله حقّ با باطل آميخته مي‌شود.
هرچند ابن‌عربي دربارة الهام عقيده دارد که نوعي اخبار الهي است که به دو گونه واقع مي‌شود: باواسطه و بدون واسطه. الهام با واسطه به وسيلة فرشته‌اي صورت مي‌گيرد که از ديدة شخص الهام شده پنهان است و مشهود او واقع نمي‌شود، ولي الهام بدون واسطه با ارتباط مستقيم به حضرت حقّ و از وجه خاصّي که ميان حقّ و عبد برقرار است، صورت مي‌گيرد.357 تفاوت قسم نخست الهام و وحي نبوي به نظر ابن‌عربي در اين است که پيامبر فرشته‌اي را که واسطه در وحي است، هنگام القاي وحي به رؤيت بصري مشاهده مي‌کند، امّا ولي فقط اثر او را حس مي‌کند و با رؤيت بصري او را نمي‌بيند.358 او در جايي ديگر از «الفتوحات المکيه» مي‌گويد ولي تنزّل ارواح بر قلب خود را مشاهده مي‌کند؛ امّا فرشته‌اي را که نازل مي‌شود نمي‌بيند، در مقابل پيامبر صلی الله عليه و آله که هم نبي است و هم رسول، هم فرشته و هم القاء از ناحية او را مشاهده مي‌کند.359 در مقابل اين نوع مشاهدات با واسطه، قسم دوم الهامات قرار دارد. يعنی الهامي است که بدون واسطه صورت مي‌گيرد و اين قسم برترين و شريف‌ترين نوع القاي حقايق به بنده است و اين نوع القاء ميان نبي و ولي مشترک است.360
در عين حال اين نکته را نيز نبايد از نظر دور داشت که همة القائات بر اولياء القاي ربّاني نبوده است و همة تمثّلات نشانة تنزّل فرشته نيست؛ بلکه گاهي شيطان براي سالک تمثّل يافته، باطلي را بر قلب او القاء مي‌کند. سالک بايد هوشيار باشد و آن چه را بر قلب او القاء مي‌شود با ميزان کتاب و سنّت بسنجد و چنان چه ميان آن‌ها ناسازگاري يافت، بداند که آن القاء، شيطاني است.361 برخي عرفاء هم‌چون امام محمد غزالي، قائلند اشتباه زماني است که انسان در عالم عناصر است و زماني که از اين عالم بالا رود و درهاي آسمان برايش باز شود، از تلبيس در امان خواهد بود؛ چراکه آن عالم، عالم حفظ و عصمت از رانده شدگان درگاه الهي و شياطين است؛ از اين رو هرچه انسان در آن عالم مي بيند حقّ است.362 امّا به نظر ابن‌عربي اشتباه در برخي مشاهدات عرفاني رخ مي‌دهد و زماني تلبيس روي مي‌دهد که هنگام عروج، جسم در اين
