مقاله درباره تبارشناسی، زیست شناسی، هم پیوندی، نام گذاری

دانلود پایان نامه ارشد

صورت بندیِ گفتمانی را در انسجامِ منطقیِ عناصرِ این صورت بندی، یا در پیشینی213 بودنِ یک سوژۀ فرارونده214، یا در یک سوژۀ معنا- بخش215، آن چنان که مدّنظرِ هوسرل است، جست و جو نمی نمایند. گونه ای از انسجام را که لاکلاو و موف به یک صورت بندیِ گفتمانی نسبت می دهند، در قرابت با آن گونه ای از انسجام قرار دارد که مشخص کنندۀ مفهومِ ‘صورت بندی هایِ گفتمانیِ’ مدّنظرِ فوکو در کتابِ دیرینه شناسیِ دانش216 اوست: یعنی، آن چه را که او، ‘انتظام در پراکندگی’217 می نامد (همان). هم چنان که خواهیم دید، و لاکلاو و موف نیز به درستی تشخیص می دهند، فوکو به ردِ این چهار فرضیۀ موجود پیرامونِ اصلِ وحدت بخشِ یک صورت بندیِ گفتمانی می پردازد: ارجاع به یک اُبژۀ یکسان، سبکی مشترک در ایجادِ گزاره ها218، ثباتِ219 مفاهیم، و ارجاع به یک انگارۀ غالبِ220 مشترک. در عوض، فوکو بر خودِ پراکندگی به عنوانِ اصلِ وحدت بخش تأکید دارد (همان، 105).
فوکو می نویسد وحدتِ221 یک گفتمان بیش از آن که بر پایایی و منحصر به فرد بودنِ یک اُبژه مبتنی باشد، بر فضایی مبتنی است که در آن، اُبژه هایی متفاوت به وجود آمده، و پیوسته تغییر و تحوّل می یابند (فوکو، 2010: 32). او می گوید آن چه که جزءِ اصلیِ وحدتِ یک گفتمان را تشکیل می دهد، گونۀ تعیّن یافته ای از گزاره ها نیست، بلکه هم- وجودیِ گزاره هایی از هم پراکنده و ناهمگون است؛ یعنی، نظامی که به انفکاکِ موجودِ فیمابینِ آنان انتظام می بخشد (همان، 34). هم چنین، فوکو، وحدتِ گفتمانی را نه در انسجامِ مفاهیمِ تشکیل دهندۀ آن، بلکه در پدیدآییِ پی در پی یا توأمانِ این مفاهیم، در ناهمبستگیِ آنان به یکدیگر، و حتی در ناهمسازی و مغایرتِ آنان نسبت به یکدیگر جست و جو می کند (همان، 35). نکتۀ دیگری که فوکو بر آن پافشاری می کند، متوجّه هم پیوندیِ میانِ گزاره ها، و صُورِ وحدت بخشی است که گزاره ها در قالبِ آنان نمودار می گردند. او می گوید در ‘علومی’ نظیرِ اقتصاد یا زیست شناسی- که ماهیّتاً بحث برانگیز، و بر تفسیر و تعبیرهای فلسفی یا اخلاقی گشوده هستند، و در مواردی، در معرضِ سوء استفاده ها و دخل و تصرّف های سیاسی قرار دارند- ممکن است در نگاهِ نخست این چنین به نظر رسد که یک انگارۀ غالبِ معیّن قادر به بهم پیوند دادن، و فعّال ساختنِ دسته ای از گفتمان هاست. اما، فوکو هشدار می دهد که اشتباه خواهد بود اگر که بخواهیم مبادیِ یگانه مند گشتگیِ222 یک گفتمان را در وجودِ این چنین انگاره های غالبی جست و جو نماییم. در عوض، او بر این اعتقاد است که این مبادی را باید در پراکندگیِ راه هایِ بدیلی که گفتمان گشوده باقی می گذارد، و در امکانیّت هایِ متفاوتی جست و جو کرد که گفتمان بر باز فعّال شدنِ انگاره هایِ غالبِ در حالِ حاضر موجود، بر برانگیخته شدنِ راهبردهایِ با هم در تضاد، و بر پدیدار گشتنِ علایق و منافعِ آشتی ناپذیر مفتوح می دارد. در حقیقت، فوکو می کوشد تا وحدتِ گزاره ها را بر مبنایِ نظام هایِ پراکندگی تحلیل نماید (همان، 35-37).
فوکو می گوید هر گاه که بتوان میانِ شماری از گزاره ها، نظامی از پراکندگی را تشخیص داد، و هر گاه که بتوان میانِ اُبژه ها، انواعِ گزاره ها، مفاهیم، یا راه هایِ بدیلی که بر انگاره هایِ غالب گشوده گشته، گونه ای از نظام مندی را مشخص نمود، می توان بیان داشت که با صورت بندی ای گفتمانی سر و کار داریم. او هم چنین، شرایطی که عناصرِ این چنین انفکاکی (اُبژه ها، گزاره ها، مفاهیم، و بدیل هایِ انگاره هایِ غالب) منوط بدانان هستند را قواعدِ223 صورت بندی نامیده، و این قواعد را شرایطِ وجود (و نیز، شرایطِ هم وجودی، ثابت ماندگی، تغییر یافتگی، و ناپدیدار گشتگی) در یک انفکاکِ گفتمانیِ معیّن می داند (همان، 38).
نکتۀ دیگری که ذکرِ آن در این جا ضروری می نماید، توجه فوکو به روابطِ گفتمانی است. او در مورد شرایطِ لازم برای پدیدار گشتنِ یک اُبژۀ گفتمان این چنین عقیده دارد که هرگاه که کسی بخواهد در بابِ اُبژۀ گفتمان ‘چیزی بگوید’، و هرگاه که افرادی بخواهند در بابِ اُبژۀ گفتمان چیزهای متفاوتی بگویند، و هرگاه که قرار باشد اُبژۀ گفتمان در ارتباط با سایرِ اُبژه ها قرار گیرد، و هرگاه که قرار باشد اُبژۀ گفتمان همراه با سایرِ اُبژه ها، روابطی از همانندی224، قرابت225، نا هم پیوستگی226، تمایز، یا دگردیسی را پدید آورند، وجودِ شرایطی تاریخی لازم است. بدین معنا که نمی توان در موردِ هر چیزی، در هر زمانی سخن گفت؛ این آسان نیست که از چیزی جدید سخن گفت؛ نمی توان انتظار داشت که اُبژه های جدید به طورِ ناگهانی بر ما نمایان شوند. بلکه باید دانست که اُبژۀ گفتمان، تحتِ شرایطِ مجموعه ای پیچیده از روابط وجود دارد (همان، 44-45).
فوکو می گوید که این روابط در اُبژه حاضر نیستند؛ این روابط در تحلیلِ یک اُبژه به کار گرفته نمی شوند. این روابط معرّفِ برساختِ227 درونیِ یک اُبژه نیستند، بلکه معرّفِ آن چیزی هستند که اُبژه را قادر به پدیدار شدن، خود را با سایرِ اُبژه ها هم نشین کردن228، خود را در ارتباطِ با آنان قرار دادن، وجوهِ تمایز، تقلیل ناپذیری، و حتی، ناهمگون بودنِ خود را مشخص کردن، و در یک کلام، در عرصه ای از ‘برونیّت’229 قرار گرفتن می کند (همان، 45).
فوکو بر آن است که این روابط را باید از روابطِ ‘اوّلیّه’230- یعنی، روابطی که می توانند به گونه ای مستقل از هر گفتمان، یا از هر اُبژۀ گفتمان، به عنوانِ روابطِ میانِ نهادها، تکنیک ها، صورِ اجتماعی، و غیره توصیف گردند- تمیز داد. او می گوید که این دست از روابط، لزوماً، به صورتِ روابطی که اُبژه هایِ گفتمانی را امکان پذیر می سازند، ظهور و بروز نمی یابند. از سوی دیگر، او روابطِ ‘ثانویه’231 را روابطی می داند که در خودِ گفتمان صورت بندی می شوند: گفتمان، نه بر هم کنشِ232 وابستگی هایِ ‘واقعی’ را بازتولید می کند، و نه بر هم کنشِ روابطی که اُبژه های گفتمان را امکان پذیر ساخته، و آنان را تداوم می بخشند. این چنین است که ‘فضایی’233 که به وسیلۀ گفتمان هایی امکان پذیر مفصل بندی شده است، بر ما آشکار می گردد: نظامی از روابطِ واقعی یا اوّلیّه، نظامی از روابطِ بازتابی234 یا ثانویه، و نظامی از روابطی که می توان به درستی آن را گفتمانی نامید. هم چنان که فوکو اشاره می کند، مسئله در این جا، نشان دادنِ خاص بودگیِ این روابطِ گفتمانی، و بر هم کنشِ آنان با دو نوعِ دیگر است (همان، 45-46).
فوکو می گوید که روابطِ گفتمانی، روابطِ ‘درونیِ’ یک گفتمان نیستند: آنان، مفاهیم یا واژگان را به یکدیگر مرتبط نمی سازند؛ آنان، ساختاری قیاسی235 یا بلاغی236 را میانِ قضایا یا جملات برقرار نمی کنند. روابطِ گفتمانی، روابطِ ‘برونیِ’ یک گفتمان نیز نیستند؛ یعنی، روابطی که آن را محدود می سازند، چارچوب های معیّنی را بر آن تحمیل می کنند، و در شرایطی معیّن، آن را به بیانِ موضوعاتی معیّن وا می دارند. این جاست که فوکو می گوید که روابطِ گفتمانی در ‘محدودۀ’237 گفتمان جای دارند: روابطِ گفتمانی، اُبژه هایی را که گفتمان می تواند از آنان سخن راند، عرضه می دارند. هم چنین، دستۀ روابطی را که گفتمان باید به منظورِ سخن راندن از این یا آن اُبژه، به منظورِ پرداختن به آنان، نام نهادن بر آنان، تحلیلِ آنان، طبقه بندیِ آنان، توضیحِ آنان، و غیره ایجاد نماید، تعیین می کنند. به گونه ای کوته وار می توان گفت که از دیدِ فوکو، روابطِ گفتمانی، نه زبانی را که به وسیلۀ گفتمان موردِ استفاده قرار می گیرد، و نه شرایط و کیفیّاتِ به کار گرفته شدنِ آن را مشخص نمی سازند. از دیدِ او، این ‘خودِ گفتمان به مثابۀ یک کردار’ است که روابطِ گفتمانی مشخّص اش می سازند (همان، 46).
فوکو، وحدتِ یک گفتمان را در خودِ اُبژه ها، در پراکندگی شان، در بر هم کنشِ وجوهِ افتراق شان، و در قرابت یا نا هم پیوستگی شان جست و جو می کند. او می گوید آن چه که باید در بابِ وحدتِ یک گفتمان بدان توجه داشت، مجموعه ای از روابط است که خودِ کردارِ گفتمانی را مشخص می سازند؛ آن چه که در این باب بدان پی می بریم، نه یک چارچوب یا پیکربندی238، بلکه دسته ای از قواعد است که درونبودِ239 یک کردارِ گفتمانی بوده، و آن را از حیثِ خاص بودگی اش مشخص می سازند (همان).
فوکو در صددِ آن نیست تا با مدّنظر قرار دادنِ تاریخی از ‘ارجاعات’، به ارائۀ تفسیری از گفتمان پرداخته، و بدین گونه نظریه ای را در بابِ آن دست و پا کند. در عوض، او می کوشد تا با کنار نهادنِ هر تجربۀ ‘پیشاگفتمانی’240، و هر آن چه که به مثابۀ اصلی ‘مقدّم’ بر یک گفتمان قلمداد می شود، صورت بندی ای سامانمند از اُبژه ها- که صرفاً در ارتباط با گفتمان پدیدار می گردد- را جانشینِ انبوهه ای سردرگم کننده از هر آن چیزی سازد که نسبت به گفتمان، ‘پیشینی’241 محسوب می شوند. او این اُبژه ها را بدونِ هر گونه ارجاعی به زمینه، یعنی، بنیادِ چیزها، و با مرتبط ساختنِ آنان به پیکرۀ قواعدی که آنان را قادر به صورت بندی به عنوانِ اُبژه های یک گفتمان می کند، تعریف می نماید. این چنین است که شرایطِ پدیدار گشتنِ تاریخیِ آنان برساخته می شوند. در حقیقت، فوکو درصددِ نگاشتنِ تاریخی از اُبژه های گفتمانی است که موجبِ فروغلطیدنِ این اُبژه ها در هر آن چه که پیشینی محسوب می گردد، نشده، و با به کار گرفتنِ مجموعه ای از قواعد، به پراکندگیِ این اُبژه ها انتظام بخشد (همان، 47-48).
آن چه تا به حال ذکر شد مربوط به دورۀ فکریِ دیرینه شناسیِ فوکو است، و نباید آن را با تبارشناسیِ242 او خلط نمود، زیرا که اگر تبارشناسیِ او به گونه ای از ‘سیاستِ حقیقت’243 تمایل داشت، این چنین به نظر می رسد که دیرینه شناسیِ او به چیزی همانند با ‘اخلاقِ حقیقت’244 متمایل است. البته، در این جا منظور، مجموعه ای از قواعدِ اخلاقی نیست، بلکه منظور از آن، èthosدر معنایی است که هایدگر در نامه ای در بابِ اومانیسم245 به کار گرفته است (ویسکِر، 2000: 144).
در نزدِ هایدگر،èthos به معنایِ اقامت کردنِ246 ماست، که به شیوه ای زمانمند247، به مثابۀ گونه ای از هستی ادراک می شود. این چنین اقامت کردنی، باید از یک سو، با توجّه به نحوۀ موضع گیری و طرزِ سلوکِ ما در ‘وقتۀ’ کردار- یعنی، به طریقی که ما نگه داشته شده، و خود را نگه داشته ایم، و بدین ترتیب، در ‘حضور’ِ248 وقته ‘اقامت کرده ایم’- ادراک گردد. èthos را باید از سوی دیگر، با توجّه به گونۀ دیرپاتری249 از هستیِ ما، که به شیوه ای زمانمند، در، و از طریقِ مکشوفیّتِ250 تجربۀ انسانی روی می دهد، ادراک کرد (مک نیل، 2006: xi). èthos در موردِ اوّل، به معنایِ مکانی است که ما در آن اقامت کرده ایم، و این مکان ما را به آن چه که هستیم، مبدّل ساخته است. در این جاست که اصطلاحِ هایدگریِ Lichtung (نورگاه251) موضوعیّت می یابد (بِرِیور، 2009: 67).
هایدگر این اصطلاح را برای نام گذاریِ ‘ گشودگیِ’252 در- هستن253 به کار می گیرد. او می گوید که هستندۀ انسانی در درونِ خویش ‘روشن گشته’254، و ‘منوّر شده است’255. روشنایی ای که دازاین256 را برای خویش گُشاده257 و پُرسو258 می سازد، ‘پروا’259 است. تنها با این منوّرگشتگی است که هر گونه آشکارسازی260، هشیاری261،

پایان نامه
Previous Entries مقاله درباره مفصل بندی، ویتگنشتاین Next Entries مقاله درباره هم پیوندی، تأثیر و تأثّر، پدیدارشناسی، سوبژکتیویته