عالم محسوس، واجب الوجود، اسفار اربعه

دانلود پایان نامه ارشد

نور بهره بگيرد. موجوداتي که در مرتبهي هيولاني و ماده محض قرار دارند کمترين استفاده را مي‌کنند ولي موجوداتي که داراي مرتبهي وجودي بالاتري هستند مانندانسان که قواي عقلي و خيالي و وهمي را دارا ميباشد ميتواند درک بيشتر و بهتري از حضرت ربوبي داشته باشد.
همانطور که بيان شد، اين شدت نوراني بودن در عوالم ديگر هم غير از حضرت ربوبي وجود دارد. و فرشتگان هم داراي وجودهاي شديدي هستند که به راحتي قابل مشاهده نيستند. ملاصدرا در جلد اول اسفار ميفرمايد:
“اگر چه فرشتگان(عقول) موجوداتي متشخص هستند ولي نفس به خاطر ضعف قواي ادراکي و تعلًق او به عالم جسماني نمي‌تواند آنها را به صورت کامل مشاهده نمايد… ضعف ادراکي داراي دلايل مختلفي است گاهي قوة ادراکي ضعيف است، گاهي مانعي وجود دارد و گاهي به خاطر شدّت و قوّت موجود مورد ادراک است”.134
در اين جا صدرا به چند نکته توجه ميکند. يکي ضعف قوهي ادراکي در درک واجب الوجود، دوم شدت نوراني بودن و قوت وجود حضرت احديت و سوم نوع موانع جسماني نفس براي درک عقول و فرشتگان و خداوند بزرگ مرتبه.
نقش تجربهي حسي در شناخت امر قدسي
سؤالي که مطرح است اين است که شناخت محسوسات و درک حسي نقشي در تجربهي ديني دارند يا نه؟ شايد نگاه اول به نظر برسد که بين عالم محسوسات وعالم قدس هيچ رابطهاي وجود ندارد و شناخت محسوسات نميتواند دردرک ما از خداوند تأثيري داشته باشد. اما با نگاه دقيقتر درمييابيم که بنابر مباني فلسفي و عرفاني اسلامي و همچنين براساس تعاليم قرآن، درک محسوسات ميتواند در شناخت ما و درک ما از حقيقت قدسي نقش بسزايي داشته باشد. اين مطلب با توجه به دو نگاه متفاوت در محسوسات بدست ميآيد. نگاه اول رابطهي مستقيم محسوسات با خداوند متعال است، نگاه دوم رابطهي غير مستقيم اين موجودات با خداوند ميباشد.
1- در نگاه اول که آنرا در سراسر کتاب فتوحات مکيه و اسفار اربعه ميبينيم، عالم محسوسات مرتبه‌اي از مراتب وجودخداوندي است. حضرت احديت در جميع عوالم ظهور و تجلي مي‌کند و تمام عوالم رشحهاي از وجود اوست. به عبارت دقيقتر: “ليس في الدار غيره ديار” بنابراين شناخت محسوسات همان شناخت خداوند است و درک ضعيفي از وجود واجبي را به ما عطا ميکند. ما در اين جا به تعداد اندکي از جملات بزرگان در اين رابطه اشاره ميکنيم:
“و هذا الاصل من جلمة الاصول التي تقرر ما نحن بصدده من کون جميع الموجودات بحسب موجوديتها رشحات و فيوض و رقائق للوجود الالهي، و تجليات و شؤون للحق الصمدي”135
در اين عبارت صدرا تصريح ميفرمايد که همهي موجودات رقيقهي وجود حق تعالي هستند و وجودي جز از خداوند ندارند. لذا درک آنها درک رقيقهاي از خداوند متعال و تجربهاي ناقص از خداوند است. اين سخن بنابر مبناي علامه طباطبايي که بازگشت حس را به خيال ميداند و آنرا امري مجرد ميداند به مراتب کاملتر و شاخصتر ميشود. زيرا بُعد مادي و بعدحسي محسوسات شکسته مي‌شود و به عالم مجرات نزديکتر ميشود.
ملاصدرا همچنين در کتاب اسفار عبارت جامعتري دارد که آنرا به تلخيص ذکر ميکنيم:
“و بزودي ما برهان اقامه خواهيم کرد که هويّات تمام موجودات از تجليّات ذات خداوند است. بنابراين ادراک هر موجودي عبارت است از ملاحظة آن شئ از آن جهتي که به خداوند ارتباط دارد. و اين مطلب ممکن نيست مگر با ادراک ذات خداوند. بنابراين هر کسي که شي‌اي را ادراک کند به وسيلة هر نوع ادراکي، در حقيقت خدا را درک کرده است. … بنابراين مدرک حواس پنجگانه نيز مثل مدرکات ساير قواي ادراکي مظاهر هوّيت الهي است.”136
در کلام صدرا تمامي موارد ادعايي به روشني و وضوح هر چه بيشتر بيان گرديد و بيان گرديد که حواس ظاهري و باطني قادرند که نوعي درک حقيقي از حضرت واجب را داشته باشند. زيرا تمام موجودات رشحات وجود حقاند، و درک آنها درک و تجربهاي از خداوند خواهد بود.
3- اما نگاه دوم که کمي عرفيتر و ملموستر و قابل فهمتر براي عوام و محجوبان از رؤيت حضرت احديت است اين است که محسوسات را آيه و آينهاي براي رؤيت خدا ببينيم. خداوند متعال تمام موجودات محسوس و غير محسوس را آيهاي از خود ميداند و چراغي که ما را به سوي خدا رهنمون ميسازد، به اصطلاح فلسفي: “کل ما في الوجود دليل و آية علي ما في الغيب”137 که البته اين نوع تجربه تجربهاي ديني نخواهد بود زيرا که درکي مستقيم نيست.
“بحثي رحماني: خداوند بزرگ مرتبه امور جسماني محسوس را مثال‌هايي که ما را به امور روحاني عقلي برساند قرار دارد. و راه‌‌هاي ادراکي حسي را وسليه‌اي براي درک امور عقلي قرار دارد”.138 حداکثر چيزي که از کلام صدرا استفاده ميشود اين است که انواع ادراکها ادراک امر قدسياند.اما آيا هر ادراکي تجربهي ديني اصطلاحي است؟ اشکال ديگري که اينجا پيش ميآيد اين است که آيا اين تجارب براي همهي مردم تجارب ديني شناختاري هستند؟ يا فقط مؤمنان براساس پيش فرضهاي خود اينها را امر قدسي ميبينند؟ جواب اين است که اين تجارب علي الاصول براي همه وجود دارد وليکن فقط انسان متلفت آنرا درک ميکند. به عبارت ديگر توجه مستقيم به اين امور لازم است. اگر توجه در کار نباشد يا اينکه توجه همراه با استدلال باشد کافي نيست. به علاوه اينکه در صورتي تجارب فوق الذکر تجربهي ديني به معناي اصطلاحي هستند که همهي تجارب عادي را تجربه ديني ندانيم، بلکه تجارب خاص وممتاز يک شخص که باعث شود او درک مستقيمي از امر قدسي داشته باشد تجربه ديني است وگرنه صرف ادراک بدون اين قيود، تجربهي ديني اصطلاحي نخواهد بود.

انواع معرفت در عرفان
معارفي که توسط عارف دريافت ميشود، همه از يک سنخ نيستند، بلکه هر عارفي معرفتي متناسب با مقام و حال خود را دريافت139 ميکند. لذا گاهي عرفاء در تبيين معارف دريافتي دچار اختلاف با هم ميشوند در حاليکه همگي حقيقت دارد ولکن مرتبه و مقام عرفاء در نوع درک آنها تأثير دارد و لذا ما در اينجا به انواع اين معارف اشاره ميکنيم:
الف: معرفت ذوقي:
مراد از اين معرفت، معرفتي است که در هنگام تجلي خدا بر قلب عارف صورت ميگيرد. اين معرفت حاصل تأمل باطني و تابش نور الهي بر قلب عارف است و باعث ميشود عارف آن نور را به صورت حسي و ذوقي درک نمايد. ويژگيهاي اين معرفت از اين قرارند.
1- نور الهي بر قلب عارف متجلي ميشود و حسي و عقلي نميباشد.
2- عارف آنرا با ذوق باطني140 و حس ظاهري درک مينمايد.
3- قابل توصيف نيست و فقط کسي که خود آنرا چشيده آنرا درک ميکند و استدلال پذيرنيست.
4- ذوق دو معنا دارد: حال عارف در زمان تجربهي نور، و معرفت حاصل از اين تجربه.
5- اين ذوق بيشتر چشيدن است تا معرفت بخش بودن. مثل لذت هنگام مناجات است.
6- سهروردي آنرا حکمت ذوقي ميداند و حکمت اشراقي خود را از اين نوع ميداند. وليکن جبوري معتقد است که اين نظر صحيح نيست و در اين معرفت فقط ذوق وجود دارد و نه بيشتر.
7- ابن عربي آنرا علم ذوقي مينامد. و اين همان حديث “کنت سمعه و بصره” است.
8- در اين ادراک عارف ميفهمد که تمام موجودات عرضي و جوهري توهماند و خداوند واحد در همه جا وجود دارد.
9- آنرا ذوقي مينامند تا با چشيدن حسي زبان مقايسه شود که يافتني است و قابل بيان نيست.
10- حالت آن معمولا: شيريني، گوارايي (حلاوة، عذوبة)، و شکر و محو است.
ب: معرفت کشفي:
آگاهي يافتن از معاني غيبي است و داراي ويژگيهايي است:
1- با معاني غيبي غير محسوس و غير معقول ارتباط دارد.
2- نوعي کشف حجاب در آن دخيل است.
3- ترمذي آنرا کشف حجاب براي درک حقايق غيبي ميداند.
4- عرفاء در تفسيرآن اختلاف دارند:
اول: حلاج اين معرفت را در زمان فناء في الله و کشف حجابها ميداند، به گونهاي که عارف خدا را احساس ميکند و شطح سرميدهد.
دوم: غزالي141حب الهي را باعث اين معرفت ميداند، وشوق را باعث کشف حجاب ميداند.
سوم: تستري آنرا ارتباط مشاهده و مکاشفه ميداند. وي ميگويد که مکاشفه باعث مشاهده ميشود.
5- ابتکار عمل در دست خداوند است و او نور را بر قلب عارف ميتاباند نه خود عارف.
6- حالت عارف حيرت، غفلت و مدهوش شدن است.

ج: معرفت الهامي:
مطالبي است که خداوند در دل عارف ميگذارد.
1- خداوند الهام را صادر ميکند.
2- فلسفه آنرا از طريق عقل فعال و بدون واسطه ميداند. و حدس قوي عارف را لازمهي قبول الهام ميداند. يعني نکته‌اي با سرعت بر قلب عارف وارد ميشود و عقل عارف با ذکاوت و قدرت حدس آنرا درمييابد.
3- الهام در خواب و بيداري امکان دارد.
4- مطلب و معرفت درک شده نياز به تأويل و تعبير142 ندارد.
5- غزالي آنرا پيوند حقيقت و شريعت ميداند. زيرا انسان مطلبي را که نميدانست بدون اکتساب درمييابد.
6- الهام پس از دوري از شهوات و عبادات بسيار حاصل ميشود.
7- الهام مفيد معارف کلي و نظري است.
8- عارف در الهام ميتواند برخي امور آينده را پيشبيني کند. مثلا حلاج از به دار آويخته شدن خود خبر داد.
9- عارف ميتواند افکار و خطورات ذهني ديگران را بخواند.
د: معرفت اشراقي:
معرفتي است که توسط اشراق عقل فعال حاصل ميشود. ابن سينا و سهروردي به اين امر معتقد بودند.
1- انوار عقلي بر نفوس مجرد از حواس و ماده به حسب استعدادشان عطا ميشود.
2- هر چه مجاهده بيشتر شود انوار بيشتري بر قلب او اضافه ميشود. اين انوار از طريق کشف، ذوق، مشاهده (سه طريق گذشته) بر انسان وارد ميشود.
3- سهروردي آنرا محصول143 دو امر ميداند:
اول: توغّل و تلاش در مسائل فلسفي. يعني معرفت عقلي که مستفاد از استدلال و برهان است و نور الانوار را ادراک عقلي مينمايد.
دوم: معرفت ذوقي و شعوري: يعني معرفتي که توسط ذوق، کشف، الهام، حدس براي انسان حاصل ميشود. و ارتباط موجودات را با خالق آنها درمييابد.
4- معرفت اشراقي، معرفتي عقلي است و داراي محتواي عقلي است و توسط اشراق عقل فعال حاصل ميشود.

فتح و فتوحات
اين واژه نيز در عرفان داراي اهميت ويژهاي است. عرفاء گاهي از مکاشفات خود از تعبير فتح ياد ميکنند. فتح در لغت به معناي گشايش است. کليد اين گشايش را مفتاح گويند. خداوند در قرآن خود را صاحب اين مفاتيح ميداند144. بوعلي سينا که نظام عالم را علّي و معلولي تصور ميکند، اين مفاتيح را علل اربعه ميداند، اما در عرفان نظام غيب و شهود برقرار است و مراد از آن ظهور و خفاي اسماء الهي است. انساني که ميخواهد به اين مفاتيح دست پيدا کند، بايد اين اسماء145 را در خود بيابد و خود را مظهر اسماء و صفات کند. اما فتح داراي سه مرتبه است در اينجا به آنها اشاره ميکنيم:
1- فتح قريب: اين اصطلاح از آيهي شريفهي ” نَصْرٌ مِّنَ اللَّهِ وَفَتْحٌ قَرِيبٌ “146 استفاده شده است. مراد از اين اصطلاح اين است که انسان منازل نفس را پشت سر بگذارد و به مقامات روحي و قلبي برسد. خداوند در قرآن انسان را ملزم ميسازد که به نفس و بررسي آن و حفاظت از آن بپردازد: ” يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ “147 در اين مرتبهي انسان اولين کليد فتح علوم غيبي را بدست ميآورد و ميتواند در مراتب بالا صعود کند. اما اين فقط گام اول است و گامهاي بعدي در راه است. قلب انسان محل ريزش انوار الهي و شناخت حقايق عالم است. قلب پائينترين مرتبهي نفس انساني است.
2- فتح مبين: اين اصطلاح از آيهي شريفهي: ” إِنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحًا مُّبِينًا “148 استفاده شده است. اين مرتبه هنگامي براي انسان ميسر ميشود که انسان مرحلهي پيشين را پشت سر گذارده باشد و به کمالات قلبي رسيده باشد. در اين مرحله انسان به مقام ولايت ميرسد و اسماي الهي بر او تجلي ميکند در اين مرحله کمالات قلبي نابود نميشوند، بلکه به صورت کاملتر در اين مرحله يافت ميشوند. اين مرحله مربوط به مرحلهي مياني نفس انسان که به “سر” معروف است ميشود. انسان در مرحلهي سر به اسماي الهي متجلي ميشود. البته تعبير به (سّر و قلب) در کلام استاد جوادي و حنا فاخوري که در تعريف مکاشه ذکر شد عکس يکديگرند.
3- فتح مطلق: اين اصطلاح از آيهي شريفهي ” إِذَا جَاء نَصْرُ

پایان نامه
Previous Entries وجود خداوند، صرف الوجود، انسان کامل Next Entries عالم مثال