تطور الفکر العلمي ؛ در آمدي بر فلسفه علوم: عقلانيت معاصر و تحول فکر علمي (1976)، من اجل روية تقدمية لبعض مشکلاتنا الفکرية و التربوية ؛ در جهت نگرشي پيشرو براي برخي مشکلات فکري و تربيتي ما(1977)، نحن و التراث: قراءات معاصرة في تراثنا الفلسفي ؛ خوانش‌هاي معاصر از ميراث فلسفي ما(1980)، حوار المشرق و المغرب ؛ گفتگوي شرق و غرب(1990)، التراث و الحداثة: دراسات و مناقشات ؛ سنت و مدرنيسم: بررسي‌ها و مناقشات(1991)، الخطاب العربي المعاصر ؛ گفتمان معاصر عرب(1992)، فکر ابن‌خلدون، العصبية و الدولة: معالم نظرية ابن خلدون في التاريخ الاسلامي ؛ انديشه ابن خلدون: عصبيت و دولت ويژگي‌هاي نظريه ابن‌خلدون در تاريخ اسلامي (1992)، وجهة نظر نحو اعادة بناء قضايا الفکر العربي المعاصر ؛ ديدگاهي به بازسازي مسائل معاصر انديشه عربي(1992)، المسالة الثقافية ؛ مسئله فرهنگي(1994)، مسالة الهوية: العروبة و الاسلام و الغرب ؛ مساله هويت: عربيت و اسلام و غرب(1995)، الدين و الدولة و تطبيق الشريعة ؛ دين و دولت و اجراي شريعت(1996)، المشروع النهضوي العربي: مراجعة النقدية ؛ برنامه نهضت عربي: مروري انتقادي(1996)، قضايا في الفکر المعاصر: العولمة، صراع الحضارات، العودة الي الاخلاق، تسامح، الديموقراطية و نظام القيم، الفلسفة و المدنية ؛ مسائلي در انديشه معاصر: جهاني شدن، جنگ تمدن‌ها، بازگشت به اخلاق، تسامح، دموکراسي و نظام ارزش‌ها، فلسفه و مدنيت(1997)،في نقد الحاجة الي الاصلاح ؛ درباره نقد نياز به اصلاح(2005) و سرانجام مدخل الي القرآن الکريم، الجزء الاول: في التعريف بالقرآن ؛ درآمدي به قرآن کريم: جلد نخست آشنايي با قرآن (2006).273
عابد الجابري همچون ساير انديشمندان ديارهاي غربي دنياي اسلام،آشنايي خوبي با روش‌هاي علمي در حوزه علوم انساني در غرب دارد. او در نقاديش،دنياي اسلام -يا به تعبير او دنياي عرب- را با دو فرايند تمدني،معرفي مي‌کند. فرايندي که در غرب دنياي اسلام،يا به تعبير او،”مغرب عربي” پديدار شد،و فرايندي که در شرق دنياي اسلام،يا به تعبير او،”مشرق عربي”،پديدار شد.
اوخصوصيات اين دو حوزه فکري را اين گونه باز مي‌شناسد.”مشرق عربي” حامل انديشه‌اي آميخته با،افکار گنوسي،هرمسي و ماورايي است و “مغرب عربي” مباني افکارش متعلق به اين جهان است وغيب‌گرا نيست!
“الجابري”،نماينده اصلي انديشه در مغرب عربي را “ابن رشد” مي داند،و نماينده انديشه در مشرق عربي يا اسلامي را “ابن سينا” و “غزالي”، اومشرق اسلامي را حامل عقل شهودي مي داند و مغرب اسلامي را،حامل عقل تجربي.
شايد بتوان،ادعاهاي او را با پاره‌اي از تفاوت‌هاي برون انديشه‌اي در تاريخ اسلامي،توجيه کرد. براي مثال،چالش‌هاي مشرق،بيشتر با مغول وصحرانشينانزرد پوست،بوده است. اما چالش مغرب،بيشتر با دو بخش ديگر از اديان ابراهيمي،يعني مسيحيت و يهود در اروپا واسپانيا.
در مغرب عربي،زبان عربي زباني وارداتي است و در شرق عربي،زبان عربي،زبان مادري شمرده مي‌شود. غرب دنياي اسلام،بيشترين آسيب را از اروپا خورده است و سابقه آن به روزگار جنگهاي صليبي و سقوط آندلس باز مي‌گردد. درحالي که شرق اسلامي،کمتر درگير مصائب غرب اسلامي،در رويارويي با اروپا بوده است و مشکلاتش با صحراگردان آن سوي ماوراءالنهر،کم نبوده است.
مهم‌ترين کار علمي عابد الجابري،طي سه دهه گذشته،”نقد سنت” يا آنچه او “عقل عربي” مي‌نامد بوده است،هر چند احياي “انديشه ابن رشد” را در دستور کار جدي داشته است. شايد بتوان او را يک ساختارگرا ناميد. ساختارگرايي که مي‌خواهد،سنت را با نقدي دوباره،به آشتي با مدرنيته در آورد. الجابري معتقد است که،انديشه اسلامي در حال حاضر،در بن بست و گسست،به سر مي برد. اما راه برون رفتي هم،براي آن قائل است،و آن،نقد و تفکيک انديشه و بازگشت به ميراث خردورزي در اسلام است.او معرفت شناسي غرب و تطبيق آن بر جهان اسلام را نامناسب،و داشتن خصوصيتي فرهنگي و مخصوص به هويت خود را براي بقا لازم مي‌داند !274
هر چند الجابري معتقد است،سنت گذشته،امکان باز توليد خود را از دست داده است،اما معتقد است با پيراستن از آن،در ارزيابي انتقادي،مي‌توان صورتي جديد از سنت خردورزي،برخاسته از سنت آفريد. الجابري توجه خاصي بر مفهوم هويت دارد. او نخبگان دنياي اسلام را به دو گروه تقسيم مي‌کند،گروهي که به تمدن غرب مي‌تازند و غرب را عامل‌عقب ماندگي دنياي شرق و اسلام مي‌دانند و گروه ديگر که،سنت را عامل عقب ماندگي دانسته و شعار پشت کردن به آن را به عنوان راه نجات مطرح مي‌کنند ! الجابري در مقابل اين دو طيف،گروه سومي را هم معرفي مي‌کند،که خواهان آشتي بين غرب و شرق،يا سنت و مدرنيته‌اند. اما او خودش را از گروه سوم هم نمي‌داند و نقد خود را تنها به ساختارگرايي و سازوکاري معطوف مي‌کند که بتواند بار ديگر به توليد معرفت بومي ياري رساند.او در قرائت انتقادي اش از سنت،به بنيان هاي عقل معرفتي،عقل سياسي و اخلاقي پرداخته است. اما اين سنت را “عقل عربي” مي‌نامد.
نکته مهم آن است که عابد الجابري،از “عقل عربي” چه چيزي اراده مي‌کند. او ادعا مي‌کند،به خاطر ناآشنايي با زبان‌هاي فارسي و ترکي و ساير زبان‌هاي دنياي اسلام،به خود اجازه نداده،آنچه را نقد مي‌کند،عقل اسلامي بنامد. از اين رو نقادي خود را به سنتي معطوف داشته که در محيط و زبان عربي،شکل يافته و نام گذاري “عقل عربي” نيز از همين رو است.
عابد الجابري از واژه “عقل” در آثارش بسيار بهره مي برد،اما روشن است که مرادش،قوه تفکر و يا محتواي آن نيست. او از اين واژه،ساختاري را اراده مي‌کند که هويت و فرهنگ يک ملت در آن شکل گرفته است ! به ديگر سخن،نوع نگرش به جهان پيراموني و چگونگي تعامل باآن در نگاه الجابري همان “عقل” ناميده مي‌شود. او معتقد است،”عقل” در دوران هاي مختلف،دچار دگرگوني مي‌شود و در بين اشخاص و ملت‌هاي مختلف،شکل‌هاي گوناگوني مي‌يابد. الجابري با همين باور،حوزه فرهنگي مغرب عربي و اسلامي را،از مشرق آن،جدا مي‌کند. او عقل مورد نظرش را در تعامل با سرشت و دگرگوني‌هاي تاريخ مي‌داند. به ديگر سخن مي‌توان گفت آنچهرا او “عقل عربي” ناميده و نقد مي‌کند،هويتي است در تبيين ارزش هاي پيرامون،و نظامي ارزشي در سنجش پديدارها. نتيجه آنکهاين عقل،استدلال‌گر نيست و ارزش گذاري و رفتاري ايدئولوژيک بر عهده گرفته است .275
الجابري “عقل عربي” را برآمده از سه ساختار،”بيان”،”عرفان” و “برهان” مي‌داند. ساختار “بيان” از خصوصيت ناپيوستگي و نداشتن رابطه علي وقياس برخوردار است.او زبان و واژگان عربي را قابل “تأويل” بر معاني گوناگون مي‌يابد و معتقد است رابطه “لفظ” با “معني” بر پايه مشابهت احتمالي،بنا شده است و اصل “تشابه” و “قياس” ريشه در ساختار زبان و علوم پيش از اسلام دارد.
پيش از اسلام،اعراب جامعه‌اي داشتند که از “قياس” و “تشابه”،که رابطه “علت و معلولي” در آن نقشي ندارد استفاده مي‌کردند. در اين ساختار طالع بيني،علوم غريبه وپيش گويي بر اساس ستارگان به جاي رابطه هاي علي،نشسته است. به ديگر سخن،اين فرهنگ به چيزهايي باور دارد که خارج از هرگونه،برهان و استدلال است.
الجابري در نقد ساختار دوم،يعني “عرفان”،آن را متعلق به دنياي “گنوسي”، “هرمسي” و “تصوف ايراني” و “هندي” مي‌داند. در نهايت او “برهان” را هم،مربوط به دنياي يونان مي داند. او حضور و ترکيب دو ساختار نخست را،در فرهنگ عربي،خيلي مشکل نمي‌يابد،امامعتقد است “بيان” و “عرفان” در سير تاريخ،در مقابل “برهان” مقاومت سختي از خود نشان داده است.276
او براي درک مباني “بيان”،شناخت جامعه عربي پيش و پس از اسلام و ساختار زباني آن را ضروري مي داند.”الجابري” در کتاب نخست از مجموعه – نقد عربي -بازنگري در مفهوم عقل را توصيه مي‌کند و معتقد است،زبان عربي،تنها زباني براي گفتار نيست،بلکه حامل جهان بيني و روشي نيز براي انديشيدن در خود است.
الجابري،با بازکاوي و نقادي خود به دنبال آن است تا،محاسن و معايب عقل درمحيط زبان عربي را برشمرده و گسست‌ها و آميختگي‌هاي شايست و ناشايست آن،با ساير معرفت‌ها را توضيح دهد ؛ از اين رو نقادي او تفکيک‌گرا مي‌شود.
عابد الجابري براي تاريخ و کتابت تاريخ،در اسلام،هويتي مستقل،همچون يک علم قائل نيست. او تاريخ را تا پيش از ابن خلدون،شبيه به علم حديث،يا علوم نقلي مي‌داند.
در ميان آراي گوناگون جابري نقد عقل عربي يا به تعبيري دقيق‌تر دفاع از عقلانيت خالص عربي برنامه کلان يا مشروع او به شمار مي‌رود و در آثار خود آن را پي‌مي‌گيرد. کتاب چهار جلدي يا چهارگانه “نقدالعقل العربي” مهم‌ترين اثر اوست که عصارة ديدگاه او را درباره مسائل گوناگون با محوريت همين برنامه فکري در خود دارد . اين کتاب افزون بر عنوان اصلي خود يعني “نقدالعقل العربي” داراي عناوين فرعي است که هر جلد را از ديگري متمايز مي‌سازد. نخستين جلد اين کتاب با عنوان “تکوين‌العقل العربي” در سال 1984 و آخرين آن يعني “العقل الاخلاقي العربي” در سال 2001 روانه بازار شد . جلد دوم با عنوان فرعي “بنية العقل العربي” در سال 1986 و جلد سوم با نام “العقل السياسي العربي” در سال 1990 منتشر گرديد. اين چهار جلد که بالغ بر دوهزار صفحه است بارها تجديد چاپ شده است، براي مثال چاپ هفتم “بنية العقل العربي” در سال 2004 و چاپ نهم “تکوين‌العقل العربي” در سال 2006 منتشر گشت . اين اقبال به خوبي گوياي آن است که اين کتاب و مدعيات آن در جهان عرب جايي براي خود گشوده است.277
نصر حامد ابو زيد
ابوزيد متولد سال 1943 ميلادي است و انس او با قرآن به دوران کودکي اش بازمي‌گردد. او در نوجواني به گروه “اخوان المسلمين” پيوست و روزگار جواني اش را با شيفتگي به انديشه سيد قطب سپري کرد. او در سال 1954 براي مدت کوتاهي، راهي زندان هاي رژيم مصر شد.
در سال 1981 دکتراي خود را از دانشگاه قاهره با عنوان فلسفه تاويل، تحقيقي پيرامون تاويل قرآن از ديدگاه محي الدين عربي، دريافت کرد. در سال‌هاي 1985 تا 1989 استاد دانشگاه اوزاکاي ژاپن شد. سپس به قاهره بازگشت و در آنجا سمت استادي گرفت، اما بر اثر مخالفت علماي سلفي با افکارش مشکلات فراواني برايش حاصل شد و مجبور به ترک وطن شد. او در حال حاضر در دانشگاه ليدن هلند مشغول است. باورهاي علمي ابوزيد را مي‌توان احياي دوباره‌اي از انديشه “امين الخولي” دانست.
در بين نو معتزليان معاصر از ابوزيد بيشترين اثر به فارسي برگردان شده است. مهم‌ترين اثر ترجمه شده او “مفهوم النص” است که با عنوان “معناي متن” به فارسي برگردانده شده است.
پروفسور نصر حامد ابوزيد از جمله نوانديشان مسلمان است که،با مباني علوم ديني در دستگاه سنت آشنايي بسيار خوبي دارد278.مباحث او بيشتر حول محور متن – قرآن وسنت – است. اومتن را،زيربناي اصلي تمدن اسلامي مي‌داند و معتقد است،فرهنگ و تمدن اسلام،بدون متن قبل درک وجودي نيست. او تمدن اسلامي را تمدن تأويل،يا تفسير نيز مي‌شمارد. ابوزيد تأويل را نوعي نظام رمزگشايي از متن مي‌داند و براي ديد،درک و فهمي که بشر از متن دارد،جايگاه ويژه قائل است. او براي “متن” در شريعت اسلام،دو مرتبه قائل است. مرتبه نخست “متن تنزيل يافته” است ومرتبه پس از آن يا “تأويل يافته”.
ابوزيد بر ضرورت شناخت ساختار زبان قرآن،تأکيد دارد. اين بخش از مطالعات او،بي شباهت با ديدگاه‌هاي روانشاد “ايزوتسو” نيست. او معتقد است،زبان قرآن داراي نظام معنايي خاصي استو بدون يافتن آن،هر ادعايي در شناخت قرآن،به مهجور ساختن و محصور کردن آن مي‌انجامد.
او به پيروي از “امين الخولي” متن قرآن را،چون متني بسيار مهم ادبي و هنري در زبان عربي مي‌داند. متني که چون هر اثر ادبي و يا هنري،براي مخاطبان مختلف،به ميزان درکو فهمشان،پيام‌هاي متفاوتي پيدا مي‌کند.ابوزيد معتقد است،پيامي که متنقرآن براي مسلمانان اين عصر دارد،با پيامي که براي قرن‌ها پيش داشته، متفاوت است و تفاوت در اين پيام را،به سبب جايگاه پوياي متن قرآن
