حقوق به معنای مطلق کلمه از قدرت و اراده صرف نشأت نمی‌گیرد بلکه منشأ آن عقل مجرد است. هیچ فرمانی نمی‌تواند آنچه را این عقل در تصور خود به هستی می‌آورد، آنچه را در ماهیت مجرد عقل پدید آمده است، تغییر دهد یا قطع کند. حق به معنای نخستین و اصیل کلمه، به معنای «قانون طبیعی» هرگز قابل تحویل به یک مشت کنش خودسرانه نیست. حقوق به معنای صرف حاصل جمع احکام و قوانین مدون نیست، بلکه چیزی است که در اصل امور را تنظیم می‌کند. حقوق نظم دهنده هستند نه نظم یافته و مفهوم کامل حقوق بی‌شک وجود فرمانی را ازپیش فرض می‌گیرد که بر اراده‌های فردی نافذ است.
این رابطه میان جهان مادی و جهان معنوی در قرن هجدهم هم حفظ میشود. مونتسکیو کار خود را به عنوان دانشمند تجربی آغاز می‌کند، و با این کار رفته رفته به مساله اصلی‌اش، یعنی تحلیل نهادهای قانونی و سیاسی کشیده میشود. او به آن دسته از قوانین جهان سیاست که به طور تجربی شناخته میشوند قناعت نمی‌کند، بلکه می‌کوشد ریشه تنوع این قوانین را در چند اصل معین پیدا کند. به زعم مونتسکیو عدالت عبارت است از یک رابطه مساعد و این نسبت همیشه یکسان باقی می‌ماند، قطع نظر از اینکه موضوع آن چیست، و واضع آن هم، هر که می‌خواهد باشد خدا، فرشته یا انسان. اما از آنجا که اراده خداوند همیشه مطابق دانش اوست، محال است که عمل او مغایر معیار‌های معلوم و ابدی عدالت باشد.
آنچه برافراد انسانی حکومت می‌کند و آن‌ها را با‌هم متحد می‌سازد فرمان مجرد عقل نیست، بلکه یکسانی امیال و غرایز و شهوات آن‌ها است. وحدت اندامی حقیقی انسان را باید در اینجا جستجو کرد و فقط اینجاست، ونه د‌ردستورهای دینی و اخلاقی صرف، که پایه واقعی این وحدت را می‌توان یافت. هر نظام فرا‌تر از دین و اخلاق، به مجرد آنکه این پایه را رها کند و از رانش‌های حسی طبیعی که برانگیزنده رفتار انسانی هستند دست بردارد، چیزی جر نقش برآب نخواهد بود. زیرا که هیچ وقت تکلیف دینی نمی‌تواند مدعی امحا یا تغییر اساسی طبیعت تجربی انسان بشود. این طبیعت باز هم ظاهر خواهد شد و بازهم از هر تکلیفی نیرومند‌تر خواهد بود.
آن نظام اخلاقی که دشمن آشکار طبیعت انسانی باشد از همان آغاز محکوم به ناتوانی است. و اگر هم نظام موثری باشد ناگریز هر احساس اخلاقی شریف و والا را در انسان همراه با حساسیت انسانی و هرگونه عشق و علاقه طبیعی را که از انسان ساخته باشد یکجا از میان خواهد برد. اگر طبیعت حکومت کند، اگر طبیعت بدون قید و بندهای متعارف از انگیزه‌های خودش پیروی کند، با این تحقق نفس در عین حال یگانه خوبی حقیقی را هم که همان خوشبختی انسان و رفاه جامعه باشد محقق خواهد ساخت.
«دالامبر56» بر این اعتقاد است که اخلاق فلسفی محض، هدفی جز این ندارد که جای فرد را در جامعه بشری معین کند و به او بیاموزد که قدرت‌های خود را برای آسایش جامعه و برای خوشبختی مشترک همگان به کار بیندازد. آنچه ذاتاً و منحصراً به عقل تعلق دارد و لذا میان همه اقوام یکسان است، وظیفه‌ای است که ما در قبال همنوعان خود داریم. آگاهی از این وظیفه همان است که اخلاق نامیده میشود. (همان. ۳۱۳)
هابز دولت را بدنه می‌نامد لذا شناخت آن هم فقط با تجزیه آن به اجزای نخستین و بازسازی آن با این اجزا میسر میشود. ساختارهای سیاسی و اجتماعی را باید به اجزای نخستین آن‌ها تجزیه کنیم تا بتوانیم آن‌ها را شناسایی کنیم. او نمی‌تواند منکر این نکته شود که ما هرجا به انسان برمی‌خوریم او را همیشه در نوعی جامعه می‌بینیم، نه به صورت شخص منفرد. پیوند واقعی صور ابتدایی جامعه، مانند بستگی‌های میان اعضای خانواده، باید تجزیه شوند و گرنه نمی‌توانیم ماهیت جامعه را بشناسیم و آن را از عناصر اساسی‌اش استنتاج کنیم. اینجا هم این گفته صدق می‌کند که فلسفه این نیست که بدانیم فلان چیز هست، بلکه این است که بدانیم چرا هست. به نظر هابز هر تفکری محاسبه است، و هر محاسبه‌ای هم جمع و هم تفریق است.
محدود کردن قدرت به هرمعنایی یعنی حمله به مبانی عقلی آن، یعنی نفی منطقی آن. ترک اراده فردی از جانب افراد، یعنی اینکه هر فردی اراده خود را به حاکم تسلیم کند به شرط آنکه افراد دیگر هم چنین کنند، در یک جامعه موجود روی نمی‌دهد، بلکه این سر آغاز زندگی در جامعه است زیرا که جامعه با همین عمل ترک تشکیل میشود.
گروتیوس جامعه را به عنوان نوعی سازمان صرف از افراد برای حصول یک غرض معین در نظر نمی‌گیرد از لحاظ او اجتماع بر پایه غریزه ثابتی که در طبیعت بشری هست بر پایه یک «میل اجتماعی» بنا میشود.زیرا او به واسطه همین غریزه است که انسان در آغاز واقعاً انسان میشود. پس آن انسان منفرد تجریدی که هابز نظریه خود را بر دوش او بنا می‌کند به عقیده گروتیوس جزء نوع بشر نیست و بیرون از صورت خالص بشریت قرار می‌گیرد. چنین انسانی وارد هیچ هم نمی‌تواند بشود، زیرا که پیمان، به معنای قول و قرار، یکی از مشخصات اساسی طبیعت انسان را به عنوان طبیعت یک موجود اجتماعی در بر می‌گیرد.
از سوی دیگر روسو درآرمانی که او برای جامعه و دولت در نظر دارد برای تصمیمات شخصی فرد چندان محلی باقی نمی‌گذارد، تا حدی که این گونه تصمیم‌ها را به عنوان تخطی از روح واقعی جامعه انسانی در نظر می‌گیرد. در این خصوص هیچ تردیدی در اندیشه او نمی‌بینیم زیرا که حتی در نخستین پیش نویس «پیمان اجتماعی» هم قانون والا‌ترین نهاد بشری و موهبت آسمانی واقعی نامیده میشود و قانون چیزی نیست که از برکت آن انسان آموخته است که در این زندگی زمینی خود از فرمان‌های خدشه ناپذیر خداوند پیروی کند.
در پیشگاه قانون، فرد از هیچ شرط و قیدی برخوردار نیست. هر عبارتی که در پیمان اجتماعی گنجانده شود و غرض از آن از پیش بردن یکی از حقوق فردی باشد، معنی و محتوای واقعی پیمان را از میان می‌برد. اتحاد واقعی فقط وقتی حاصل میشود که فرد نه تنها خود را به کل تسلیم کند، بلکه خود را تماماً به کل تفویض کند. روسو هرگونه مقاومتی را ازجانب فرد نشنیده می‌گیرد و خاموش می‌کند زیرا معتقد است که هرجا قانون خالص و عام حکمفرما باشد تقاضاهای معنوی واقعی فرد نیز به سرعت برآورده میشود.
«هرجا که قدرت محض حکومت کند، هر جا که فرد یا گروهی از افراد فرمان براند و فرمان خود را بر مردمان تحمیل کند، آنجا لازم است که حدود ثابتی برای این قدرت غصبی قائل شویم. زیرا که این گونه قدرت به طور کلی در معرض سو استفاده است، و از این کار باید تا می‌توان جلوگیری کرد. اما اگر ماهیت قدرت را تغییر ندهیم، یعنی منبع و مبنای قانونی آن را عوض نکنیم، محدود کردن دامنه قدرت بیهوده است. از آنجا که فرد دیگر با قدرت مادی محض روبه رو نمی‌شود، بلکه فقط با صرف اندیشه دولت سر و کار دارد، پس فرد نیازی هم به حفاظت در مقابل قدرت نخواهد داشت. پس حفاظت حقیقی فرد از طرف دولت تأمین میشود، و حفاظت در مقابل دولت معنی ندارد.» (همان، ۳۳۰)
هر قدرت مشروعی باید در این پیمان آمده باشد و از این پیمان نتیجه شود. هیچ اقتداری که ازیک منشأ معین مشتق شده باشد نمی‌تواند از مبنای واقعی و محمل حقوقی اصلی خود فرا‌تر برود. پس قدرت حکومتی به طور کلی، خواه در یک فرد تجسم یافته باشد و خواه در یک جمع، هرگز چیزی جز قدرت توکیلی نیست و نمی‌تواند حق حاکمیت توده مردم را که تجلی کامل و حامل منحصر به فرد اراده عام است لغو کند یا آن را زیر پا بگذارد، زیرا که قدرت حکومتی فقط تا وقتی مشروع است که از مردمان دریافت شده باشد و مورد تایید آن‌ها باشد.
2-3-1-3- مفهوم «من» در تجربه گرایی و تأثیر آن بر فلسفه روشنگری
یکی از مهم‌ترین و برجسته‌ترین مصادیق تأثیر تجربه باوری انگلستان براندیشمندان روشنگری را باید در نوشته‌های ولتر57 جستجو کرد. ولتر تأثیری شگرفی بر روشنگری بر جای نهاد. در نوشته‌های او وجهی خردباوری مصلحت طلبانه و عملگرا وجود دارد. به همین جهت او در مورد اندیشه‌های انتزاعی فلاسفه خردباور تردید داشت. او فلسفه دکارت را به باد انتقاد گرفت و بعد از مدتی که در انگلستان بود با اندیشه فلاسفه تجربهانگار آشنا شد و خوش بینی فلاسفه تجربهانگار انگلیس را ستود.
او انسان را موجودی اجتماعی دانست و مدعی شد که فضیلت و رذیلت را باید برحسب سود و زیان کنش‌ها درجامعه مورد ارزیابی قرار داد. وی نظم عالم را بر پایه فیزیک نیوتن تبیین نمود. او با تکیه بر سنت تجربی انگلستان خردباوری قاره‌ای را مورد انتقاد قرار داد. ولتر خوش‌بینی فلسفی لایب نیتس را به چالش گرفت و کوشید تا متافیزیک دکارت را نفی نماید. فیزیک دکارت نیز از نگاه او قابل اتکا نبود.
«به طور کلی دو جناح عمده در اندیشه فلسفی روشنگری نقش حائز اهمیتی ایفا نموده‌اند. یکی حرکت خردباورانه58 و دیگری تجربه انگاری59 به تعبیری این دو در قرن هفدهم به صورت دو مثلث در صحنه اندیشگی اروپا ظاهر شدند. در اروپای قاره‌ای دکارت، اسپینوزا و لایب نیتس حرکت خردباوری را هدایت نمودند این سه را باید در زمره پیشاهنگان مدرن خرد باوری محسوب داشت و در انگلستان لاک، برکلی و هیوم جریان تجربه انگاری را رونق بخشیدند.» (ضیمران: ۱۳۸۵، 59)
نمایندگان انگلیسی و فرانسوی روشنگری، به احساس و تجربه اولویت بخشیده و به حلقه تجربه باوری و شکاکیت گرویدند. آن‌ها جهان را ماشینی عظیم دانسته و لذت جویی را بنیاد نظام ارزشی خود قرار دادند وتاریخ را از مظهر ذهنیت نقاد تبیین کردند. اما وضعیت در آلمان طور دیگری بود در آنجا اندیشه براحساس و تجربه تقدم یافت و ایده‌آلیسم به عنوان رهیافت فلسفی بر اذهان متفکران این سرزمین چیره شد. اخلاق و به طور کلی نظام ارزشی بر پایه هنجارهای اجتماعی شکل گرفت و خردباوری وجهی هوس خام تلقی شد. تاریخ فرایندی ملی شناخته شد و به جای برداشت مکانیکی از جهان هستی، رویکرد ارگانیک به جریان پویای تاریخ ماهیتی حیاتی بخشید.
«به همین اعتبار بود که طبیعت دارای گوهری روحانی شناخته شد و تفسیر آن بر پایه غایت‌شناسی صورت پذیرفت. می‌توان گفت شکاکیت هیوم در دست کانت و یاکوبی به عنوان حربه‌ای تأثیر و نفوذ تجربه باوری را متزلزل نموده و راه را بر نفوذ و گسترش ایده‌آلیسم هموار نمود.»(همان،62)
بعد از شکل‌گیری ایده‌آلیسم آلمان که عبارت است از فلسفه کانت و پیروان بلاواسطه او مورخین ادبیات ایده آلیسم را درنوشته‌های ادبی کسانی چون گوته و شیلر می‌یافتند. بهرحال باید توجه داشت که همه نمودهای معرفت و شناخت یعنی علم و فلسفه، ادبیات و هنر و به طور کلی زندگی فردی و اجتماعی در پرتو همین ایده‌آلیسم تبیین می‌گردید. وارزش مطلق فرد در تقابل با وحدت وجود مخرب اسپینوزا توسط لایب نیتس مطرح گردید.
«بعد از پی ریزی ساختار ایدآلیسم استعلایی توسط کانت و توجه به ساختار ذهن آدمی و نادیده انگاشته شدن طبیعت آدمی نظر هنرمندان و شاعران به این مقوله جلب شد آن‌ها شعور آدمی را که دغدغه اصلی کانت بود رها کرده و به «شعور مطلق» پرداختند. آن‌ها مدعی شدند که حتی شعور انسان نیز از سرچشمه‌های «شعور مطلق» نشأت می‌گیرد. از این رو باید فهم و درک خود از شعور فردی انسان را به ساحت ناکرانمند شعور مطلق متکی نمود.» (همان، ۶۷)
اولین فیلسوف و اندیشمندی که در پی رفع نقصان فلسفه کانت در این حوزه برآمد فیخته60 بود. او سعی نمود تا واقعیت مرموز را به درون شعور انسان آورده و به همین منظور تمایز میان خرد نظری و خرد علمی را رها نمود و به همین اعتبار نظریه «ذهن مطلق» یا «من مطلق» و یا عقل اخلاقی را مطرح نمود.
«به گفته وی این «من مطلق» خویشتن را به تعدادی «نفس نسبی» یا «من نسبی» تقسیم می‌کند. در پرتو همین منهای نسبی سیر متعالی به جانب تقدیر نفس آغاز میشود. به زعم وی گوهر حقیقت در شخصیت و هویت آدمی نهفته است. او در اینجا از «ذهن کرانمند» سخن گفت و مدعی شد این ذهن کرانمند در مسیر پایدار تکامل قرار دارد.» (همان، ۶۷)
به نظر فیخته فیلسوف به منظور فراروی از
