مردم را نداشت: یعنى به موازات رشد گسترة تفکرات مردم، دیگر این تعالیم جذابیت خود را از دست داده بود.
۲-3- فردیت در عصر مدرن
رنسانس در میانه قرن پانزدهم آغاز می‌شود رفورم مذهبی در میانه قرن شانزدهم به اوج خود می‌رسد و در میانه قرن هفدهم فلسفه دکارت به پیروزی می‌رسد و تمام تصویر جهان را تغییر می‌دهد. آیا در قرن هجدهم نیز جنبش مشابهی می‌توان تشخیص داد؟ شاید روشنگری یا روشن اندیشی جواب سوال باشد عصری که فلسفه در انسان پیش رفته است، علم طبیعی روز به روز غنی‌تر شده است و هندسه حدود خود را گسترش داده است ومشعل خود را به نزدیک‌ترین نواحی، یعنی فیزیک برده است.
2-3-1- روشنگری
عصر روشنگری، عصری است که در تاریخ فرهنگ و فلسفه به جنبش فکری وسیعی اطلاق می‌شود که در سراسر قرن هجدهم در اروپای غربی جریان داشت. در اوایل قرن هفدهم، هنگامی که زمینه انقلاب علمی اروپا فراهم می‌شد، دو مرجع مقتدر بر فضای فرهنگی اروپای غربی حکومت می‌کردند. اول احکام متون مسیحی، که کلیسای کاتولیک خود را نگهبان و مفسر آن‌ها می‌دانست و به هیچ شخص یا مقام دیگری اجازه نمی‌داد در این زمینه اظهار‌نظر کند. دوم ادبیات کلاسیک یعنی نویسندگان یونان و روم باستان که در جنبش رنسانس از نو کشف شده بود. و اومانیست‌ها خوانندگان و ستایندگان آن بودند. اومانیسم رنسانس بر پایه ادبیات و فرهنگ باستانی یونان و روم استوار بود و به اتکای فر و شکوه یک دوران طی شده و از یاد رفته به کلیسای کاتولیک حمله می‌کرد. در مقابل، کلیسا هم از فلسفه ارسطو، که چیزی جز میراث یونان باستان نبود، کمک می‌گرفت. به این ترتیب حل مسائل فلسفی، با تفکر فلسفی به طور کلی، عبارت است از پیدا کردن یا تصورکردن غایت اموری که فایده آن‌ها مشکوک یا موهوم به نظر می‌رسد. این غایت هم البته همیشه به انسان مربوط می‌شود:
تمام جهان بر مدار انسان می‌گردد، به نظر می‌رسد که مشغله اصلی ذات الهی چیزی جز امور انسانی نیست، حتی خود او هم به صورت یک انسان قادر و قهار تصور می‌شود. اندیشه قرن هفدهم و قرن هجدهم هیچ شکاف واقعی در خود ندارد. پایه و اساس دانش از همان پیش فرض‌هایی پدید آمد که منطق و نظریه دانش قرن هفدهم به ویژه دکارت 52و لایب نیتس53 بنا گذاشته بودند و صحنه زندگی فردی و اجتماعی اروپاییان با روشنگری روشن شد.
بعد از به کرسی نشستن نظریه خورشید مرکزی کوپرنیک انسان از مقام بلندی که در فلسفه یونان و در فرهنگ یهودی-مسیحی داشته است فرو می‌افتد. مفهوم جدید انسان همین فرد واقعی است، که طبعاً نمی‌تواند مدعی مقام بلندی در نظام آفرینش باشد، ولی خوشبختی‌اش از لحاظ خودش نهایت اهمیت را دارد. پس انسان اگر بتواند در این جهان زندگی پریشان خود را سر و سامان بدهد، با شناختن و پذیرفتن فروپایگی خود نه تنها چیزی را ازدست نداده بلکه به حق خود رسیده است.
«تغییر ساختار اجتماعی، با اراده و اقدام انسان صورت می‌گیرد به این دلیل در مواقعی که ضرورت تغییر پیش می‌آید این پرسش که چه باید کرد؟ به صورت حادی مطرح می‌شود. در زمانه مورد بحث اندیشه-ورزانی که سپس روشن اندیش یا روشنگر معروف شدند چنین احساس می‌کردند که پاسخ‌های بسیار روشنی برای این پرسش در آستین دارند دست برداشتن از خرافات و تعصبات کهن و معتقدات بی‌پایه بهره گرفتن از نتایج علوم طبیعی که پرتو آن تمام علوم در عرصه زندگی فردی و اجتماعی انسان در یک کلام، گرایش به اندیشه روشن جدید در مقابل تیره اندیش قرون وسطی و اشکال اخیر‌تر آن.» (کاسیرز: ۱۳۷۲، ۱۳، ۱۴)
فلسفه روشن اندیشی عبارت بود از نوعی ارزیابی تازه، اولاً از مقام و منزلت انسان در این جهان و ثانیاً از مقدورات انسان برای سامان دادن به زندگی و پایان دادن به وضع پریشانی که انسان‌ها قرن‌ها دچارش بوده است. سهمی که روشنگران بر این مفهوم عقل تجربی مزید کردند این بود که آن‌ها عقل را کلید همه مشکلات زندگی فردی و اجتماعی انسان ساختند.
به نظر آن‌ها چون طبیعت یک واقعیت بیش نیست، پس عقل هم، که توانایی کنارآمدن با همین واقعیت باشد، یک صورت بیشتر ندارد. به عبارت دیگر، عقل همه افراد بشر یکسان است و فقط درجه پرورش آن ممکن است تفاوت کند. در واقع مشکل اصلی جامعه بشری در همین است که نزد گروه‌های بزرگی از مردم عقل چنان پرورش نیافته است، و مسول این امر هم در درجه اول افراد و سازمان‌هایی هستند که از واپس ماندگی این گروه‌ها فایده می‌برند، و مهم‌ترین آن‌ها کلیسا و دولت‌اند. روشنگران بر این عقیده بودند که انسان در این جهان محکوم ابدی نیست.
«انسان در این جهان هیچ مشکلی ندارد که حل آن از عقل سالم ساخته نباشد. عقل روشنگران راه سلوک با واقعیتی است به نام طبیعت، که در زمانه مورد بحث صحنه آن در پرتو علم نیوتن و فلسفه لاک بسیار روشن به نظر می‌رسید.» (همان، ۱۶)
به نظر روشنگران دوچیز مانع شناخت طبیعت می‌شود یکی آنچه آن را «ماورای طبیعت» یا فوق طبیعت نام دارد. یعنی احکامی که از جایی غیر از این جهان سرچشمه می‌گیرند و به توسط افرادی که با آنجا ارتباط دارند به عنوان حقیقت به افراد بشر ابلاغ می‌شوند. و مانع دوم شناخت طبیعت امور «غیر طبیعی» است. مانند انواع باور‌ها و آیین‌ها و سنت‌های زشت و زیان باری که در طول تاریخ به وجود آمده‌اند و جوامع بشری آن‌ها را نسل به نسل حفظ کرده‌اند. آیین قربانی کردن انسان و ناپاک شناختن برخی از طبقات و مشاغل و مانند این‌ها نمونه‌های امور «غیر طبیعی» هستند. «روشنگران میان پیشرفت علم و بهبود زندگی اجتماعی انسان نوعی وابستگی ضروری تشخیص می-دهند و پیشرفت را روند «طبیعی» تاریخ می‌شناسند.» (همان، ۲۰)
سوفوکل پیش بینی می‌کرد که پیشرفت در زمینه مادی ضرورتاً ملازم با پیشرفت اخلاقی و اجتماعی نیست. در واقع نیمه دوم قرن بیستم در سایه این ترس گذشته است که مبادا علم جدید به جای فراهم ساختن اسباب سیری و آسایش و امنیت، نوع بشر را به مرحله توحش بازگرداند. تا اوایل قرن بیستم به نظر می‌رسید که «تکامل» نمونه کامل پیشرفت در طبیعت است ولی با افزایش عمر معلوم شد که دگرگون شدن همیشه به معنای پیشرفت نیست.
2-3-1-1- ذهن روشنگر
در نظام‌های متافیزیکی بزرگ قرن هجدهم نظام‌های دکارت، مالبرانش54، لایب نیتس، و اسپینوزا55 عقل عبارت است از قلمرو «حقایق سرمدی» یعنی حقایقی که نزد ذهن انسانی و ذهن الهی هر دو اعتبار دارند. هرآنچه ما به واسطه عقل بدانیم، به همین دلیل آن را نزد خدا هم می‌بینیم و هر کاری که از عقل سر بزند به معنای مشارکت در ذات الهی است و هرکاری که از عقل سر بزند به معنای مشارکت در ذات الهی است و راهی است که ما به واسطه آن به جهان معقول دسترسی پیدا می‌کنیم. عقل در قرن هجدهم امری است اکتسابی، نه میراث مسلم.
«عقل دیگر خزانه ذهن انسانی نیست که در آن حقیقت مانند سکه زر انبار شده باشد، عقل آن نیروی فکری اصیلی است که ما را به کشف و تعیین حقیقت راهبری می‌کند. این تعیین حقیقت نطفه و پیش فرض لازم هر نوع ایقان واقعی است. عقل هرگز به واسطه نتایج شناخته نمی‌شود بلکه فقط به واسطه کارکرد آن قابل شناخت است. مهترین کارکرد عقل عبارت است از بستن و گشودن.» (همان، ۵۳)
مفهوم عقل را فقط در این حرکت عقلی دوگانه می‌توان کاملاً مشخص کرد یعنی به عنوان نوعی مفهوم کنش، نه هستی. این اعتقاد در انواع زمینه‌های فرهنگ قرن هجدهم ریشه می‌دواند. عوالم مادی و ذهنی به اصطلاح به یک مخرج مشترک تأویل شده‌اند، هر دو عالم از عناصر همانندی ساخته شده‌اند و ترکیب آن‌ها بر حسب قوانین مشابهی صورت گرفته است. اما علاوه بر این دو عالم واقعیت عالم سومی هم هست که، باز به همین ترتیب، نباید آن را متشکل از داده‌های حسی بینگاریم، بلکه باید به مبادی آن برسیم. زیرا که تأویل این واقعیت به حکومت قانون و عقل فقط با تحقیق در سرچشمه‌های آن میسر می‌شود. این عالم سوم واقعیت همان است که در ساختار دولت وجامعه ملاحظه می‌کنیم.
«انسان در جهان به دنیا می‌آید، و در آفرینش و شکل دادن به این جهان دستی ندارد، بلکه آن را گرداگرد خود ساخته می‌بیند، و از او انتظار می‌رود که خود را با نظم موجود تطبیق دهد. همین که قدرت اندیشه در انسان بیدار شد، خواه نا‌خواه در برابر این شکل واقعیت قیام می‌کند و او را به دادگاه اندیشه می‌کشاند و ادعای حقانیت و اعتبار او را مورد اعتراض قرار می‌دهد. جامعه هم باید در مقام تحقیق مانند واقعیت مادی سر تسلیم فرود بیاورد.» (همان، ۵۹)
بار دیگر تحلیل موضوع به اجزای سازنده آن آغاز می‌شود، و اراده عام دولت را چنان مورد بحث قرار می‌دهند که گویی از اراده‌های افراد ترکیب شده و بر اثر اتحاد این اراده‌ها به وجود آمده است. فقط بر پایه این فرض اساسی است که ما می‌توانیم دولت را به عنوان یک «بدنه» در نظر بگیریم و در مورد آن هم همان روشی را به کار گیریم که فایده‌اش با کشف قانون کلی در جهان مادی به اثبات رسیده است. هابز معتقد بود: «که اندیشیدن به طور کلی همان «محاسبه» است، و اینکه هر محاسبه‌ای یا جمع است یا تفریق» (همان، ۶۰)
این جمله در مورد اندیشه سیاسی صدق می‌کند. این اندیشه نیز باید رشته پیوند اراده‌های فردی را پاره کند تا آن‌ها را باز به روش خاص خود به هم پیوند دهد. بدین ترتیب هابز «وضع مدنی» را به «وضع طبیعی» تحویل می‌کند، و در مرتبه اندیشه با انحلال همه پیوندهای اراده‌های فردی ستیزه کامل آن‌ها، یا «جنگ همه بر ضد همه» برای او باقی می‌ماند.
لایب نیتس در فلسفه‌اش به حق سلب نشدنی موجود منفرد تاکید می‌کند و از این پس فرد را به عنوان یک مورد خاص یا یک نمونه عمل نمی‌کند، بلکه حاکی از امری است که ذاتاً وجود دارد و به خودی خود با ارزش است. زیرا که در فلسفه لایب نیتس جوهر فرد تنها پاره‌ای از گیتی نیست، بلکه خود گیتی است که از یک دیدگاه خاص لحاظ می‌شود و فقط به واسطه مجموعه این دیدگاه‌های خاص است که ما به حقیقت واقعیت می‌رسیم. و این حقیقت را فقط وقتی می‌توان دریافت و توضیح داد که هر موجودی، با ماندن در درون خود و پروراندن تصورات خود بر حسب قوانین خاص ماهیت خود، به واسطه این آفرینشی که وجه مشخص او است در مناسبت با تمام جواهر دیگر واقع شود. و در مثل با آن‌ها هم آواز گردد. بنابراین اندیشه مرکزی فلسفه لایب نیتس را نه در مفهوم فردیت باید جستجو کرد و نه در مفهوم کلیت این مفاهیم فقط در مناسبت متقابل قابل توضیح‌اند و در یکدیگر بازتاب دارند.
صورت کلاسیک تحلیل دکارتی و آن صورت جدید ترکیب فلسفی که از لایب نیتس نشأت می‌گیرد دراینجا یکی می‌شوند. از منطق «اندیشه‌های واضح و متمایز» به منطق «اصل» و به منطق فردیت می‌رسیم از هندسه محض به یک فلسفه طبیعت پویا راه می‌بریم از مکانیسم به ارگانیسم، از اصل همانستی به اصل عدم تناهی، و از تدوام به هماهنگی می‌رویم.
«کارهای فکری بزرگی که اندیشه قرن هجدهم می‌بایست به انجام برساند همه در همین تقابل اساسی نهفته بودند، و آن قرن از زاویه‌های گوناگون به جانب این اهداف راه می‌برد جه در دانش، چه در فلسفه طبیعت، چه در روان‌شناسی و نظریه دولت و جامعه، چه در فلسفه دین، چه در هنر‌شناسی» (همان، ۷۸)
2-3-1-2- حقوق، دولت، جامعه در عصر روشنگری
حق تقدم همیشه با عقل است و عقل قدیم‌تر از هرگونه عقیده و پیشداوری است که در طول قرن‌ها باعث تیرگی عقل شده است. این شعار فلسفه روشنگری است. با هرگونه ویرانگری مخالف است و وظیفه خود را بازسازی می‌داند. روشنگری در جسورانه‌ترین انقلاب‌های خود قصد دارد امور را به کل بازگرداند یعنی اینکه عقل و انسانیت همان حقوق دیرین خود را بازیایند. این بدین معنی است که به رغم کشمکشی که با نظام موجود و با گذشته نزدیک دارد، مدام به مسائل و راه و رسم‌های فکری زمان باستان باز می‌گردد. از این جهت روشنگری از رنسانس پیروی می‌کند و دریافت کننده میراث فکری همان جنبش است. قرن هجدهم پس از دوهزار سال با تفکر زمان باستان رابطه برقرار می‌کند، و این نکته‌ای است که هم از لحاظ تاریخ اندیشه‌ها و هم از لحاظ نظام فلسفی حائز اهمیت است.
