او نیز به همین ترتیب هرگز کاملا ایده آلیست نیست. و عقلگرایی او نیز هرگز کاملا آن سان که عقل گرایانه می نماید نیست. در مقایسه وبر از یک طرف و دورکیم و مارکس از طرف دیگر یکی دیگر از دوگانگی‌های اساسی جامعه‌شناختی را در می‌یابیم: دوگانگی میان فرد و جامعه. هر نظریه جامعه‌شناختی باید از عهده هر دو براید، هرچند که این دو بسیار متفاوتند و می‌توانند دریافت‌های مانعه الجمعی از جهان اجتماعی به دست دهند.»(همان، 96)
وبر در آثار روش‌شناختی خود همیشه تمایزاتی را مطرح میکند. علوم اجتماعی راجع به پدیده‌های جزئی، رویداد‌ها و مردم است. اما اگر سازمان‌های اجتماعی جامعه ها به سادگی مجموعه‌ای از افراد باشند که بطور تصادفی کنش‌هایی را انجام می‌دهند، در این صورت هیچ تحقیق علمی درباره جامعه نمی‌تواند وجود داشته باشد. آنچه چنین تحقیقی را ممکن می‌سازد این است که مردم کنش‌های عقلانی انجام می‌دهند و جهان را به شیوه‌ای منسجم سازمان می‌دهند؛ غایت علوم اجتماعی این است که به فهمی عقلانی از کنش انسانی، ولی نه از تمام کنش‌های انسانی، نائل شود. در اینجاست که تمایز آغاز می‌گردد.
تمایز اول، تمایز بین رفتار و کنش است. رفتار آن چیزی است که انجام می‌دهیم بدون اینکه معنایی به آن نسبت دهیم. اگر من عطسه کنم، حرکات من می‌تواند نتیجه نهایی فرایندهای فیزیکی در بدن من تعبیر شود، یعنی نتیجه علتی فیزیکی و نه کنشی معنادار، جامعه‌شناسی درباره دومی یعنی کنش معنادار است. چه این معنا به کنش یک فرد نسبت داده شود و یا به کنش گروهی از افراد،که در این صورت شناخت ما از معنا تقریبی‌تر است.
این مطلب معرف تفاوتی مهم بین وبر با مارکس و دورکیم است. آن‌ها نیز، مانند هر نظریه‌پرداز اجتماعی دیگر، با کنش انسانی سر و کار داشتند. با این همه، از دید مارکس کنش انسان می‌تواند تحت تأثیر نیروهای واقع گردد که کنشگران‌شناختی از آن ندارند، یعنی شناختشان ضروری نیست مثل کنش‌های اقتصادی که ما چیزی از آن نمی‌دانیم و یا نمی‌فهمیم، و در نتیجه معنی ذهنی به آن‌ها اسناد نمی‌دهیم، مقید و محدود می‌شوند. در مورد دورکیم، تصور آگاهی اجتماعی متضمن این است که معنا خود اجتماعی است و ما شیوه‌های تفکر را در حین جامعه پذیری می‌آموزیم.
وبر در ادامه کار خود به تشخیص چهار نوع کنش معنادار اجتماعی می‌پردازد که تفاوت آن‌ها در درجه عقلانیتشان است. او، ابتدا، از کنش سنتی نام می‌برد که به مرز امر عقلانی نزدیک است. چرا که در این نوع کنش موضوع غالبا واکنش تقریباً خودکار به محرکات عادی است که رفتار را در جهتی هدایت میکند که بار‌ها دنبال شده است. قسمت اعظم تمام کنش‌های روزانه که مردم به آن‌ها عادت کرده‌اند به این نوع کنش نزدیک است. نوع دوم کنش از نظر وبر، که اساس آن عاطفه است، امر «کاملا انفعالی»، نیز در حاشیه امر عقلانی است؛ هرگاه غیر قابل کنترل باشد معنادار نیست، ولی هرچه کنترل بیشتری بر آن اعمال شود، بیشتر معنادار میشود. مسأله اساسی ظاهراً این است که آیا این کنش هدفی بیرون از خود داراست. اگر من عصبانی باشم و چیزی را صرفاً برای نشان دادن و تسکین آن خشم بشکنم، این کنش عقلانی نیست؛ اگر به منظور ایجاد رعب در فردی که با او جر و بحث می‌کنم بشقابی را بشکنم، این عمل کنشی عصبی ولی در عین حال کنش معنادار اجتماعی است.
سومین نوع کنش به سوی ارزش غایی به شیوه‌ای خودآگاهانه متمایل می‌گردد؛ این کنش نیز، مانند کنش عاطفی، لزوما به دنبال هدفی بیرون از خود نیست بلکه صرفاً طالب ارضای خویش است. نگامی که وبر درباره ارزش غایی صحبت میکند منظورش ارزش‌هایی است که به گونه‌ای در باورداشت مذهبی، و به طور ضمنی انسانگرایی یا کمونیسم، یا در حقیقت تعقیب خود دانش علمی گنجانده شده‌اند.
«ژان پل سار‌تر، فیلسوف اگزیستانسیالیست فرانسوی، می‌گوید که انسان‌ها همیشه درگیر این انتخابند که چگونه زیست کنند؛ ما غیر از این نمی‌توانیم باشیم ما هیچ چاره‌ای جز انتخاب نداریم و همواره مسئول اعمال خود هستیم؛ اعمال خود را به ما تحمیل نمی‌کنند. وبر چند دهه قبل از سار‌تر و بدون پرداختن به تعهد و زندگی روزمره چنین چیزی را می‌گوید. ما مجبور به انتخاب میان ارزش‌های غایی هستیم و هیچ اساس عقلانی برای این انتخاب وجود ندارد. با وجود این، آن‌گاه که انتخاب صورت گرفت کنش‌های متعاقب آن را می‌توان عقلانی فرض کرد.» (همان، 99)
دو تفاوت مهم میان رهیافت وبر با رهیافت مارکس و دورکیم وجود دارد. نخست وبر می‌گوید که آنچه «دولت» می‌نامیم وجود فی نفسه جدا از مردمی که روابط و کنش‌هایشان واقعیت را می‌سازد ندارد به عبارت بهتر روابط و کنش‌هایی که واقعیت را تشکیل می‌دهند شبکه‌ای آشفته‌اند و مفهوم دولت چیزی مانند سر در آوردن از این آشفتگی است. این مطلب برای جامعه‌شناس صادق است، و اگر مردمی که آن‌ها را مورد مطالعه قرار می‌دهیم تصور کنند که چیزی به نام «دولت» وجود دارد، در آن صورت می‌توانیم آن را موجود بدانیم. چرا که در کنش‌های افراد منعکس شده و به حساب آورده میشود. نکته دوم این است که برای فهمیدن و شناخت دولت، جامعه‌شناس تصورات فهم متعارف افراد مورد مطالعه را تشریح کرده، واضح و آشکار میکند: شکاف ریشه‌ای و عمیقی بین «تصور پیشین» یا «ایدئولوژی» و مفهوم علمی وجود ندارد: آن‌ها از طریق یکدیگر بسط می‌یابند.
وبر تاکید میکند که جامعه‌شناسی درباره کلی کردن تبیینات نیست: این افرادند که واقعیت هستی‌شناختی دارند، جامعه به معنای واقعی وجود ندارد، و بنابراین تبیینات جامعه‌شناختی باید بر حسب رویداد‌ها و فرایندهای جزئی باشد. برخلاف مارکس، وبر ادعا میکند که تبیینی تمام و کمال از رشد و توسعه سرمایه داری، و تقدم فرایندهای علی گوناگون نموده است.
2-3-3-1-4- گئورگ زیمل
زیمل با مساله وبر آغاز میکند: چگونه ما واقعیت پیچیده تجربه خود را معنی می‌کنیم. ولی فوراً به سوی کار رمان نویس حرکت میکند، و آن را مستقیم با کار عالم اجتماعی مقایسه کرده و ایده‌ای بسیار مدرن بر ما عرضه می‌دارد: اینکه آنچه ما واقعیت می‌پنداریم در حقیقت بر ساخته است، درست همان گونه که «جهان واقعی» رمان نویس بر ساخته است. به نظر می‌آید که او میان موضع رئالیستی و موضع ساخت گرایانه پست مدرن در رفت و آمد است. روی هم رفته شاید دومی مسلط باشد، ولی عناصری جذاب از اولی نیز وجود دارد.
«مفهوم جامعه از نظر زیمل به روشنی مفهوم آن از نظر دورکیم یا مارکس نیست، ولی با این حال از برخی جهات واضح‌تر از مفهوم جامعه از نظر وبر است.گاه چنان می‌نویسد که گویی جامعه ترکیبی از مناسبات میان مردم، موضعی کم و بیش وبری، است، ولی به نظر می‌آید به این ترکیب واقعیتی از آن خود می‌دهد. در یک جمله دشوار او راجع به جامعهای صحبت میکند که مجموع صورت‌هایی از رابطه است که به واسطه آن افراد، دقیقاً، به جامعه در مفهوم اول تبدیل می‌شوند. یعنی ترکیب مناسبات میان افراد.»(همان، 110)
در این عبارت تصور جامعهای وجود دارد که خود را با جامعه پذیری افراد عضو آن به صورت مناسبات کم و بیش معین که با هم جامعه مورد نظر را می‌سازند تولید یا باز تولید می‌نماید. به عبارت دیگر، در اینجا نیز تصوری از جامعه گذشته از تک تک اعضای آن وجود دارد. ولی دلایل موجهی وجود دارد که چرا زیمل تحلیل روش مندانه تری از جامعه را دنبال نکرد.
«یکی از سرنخ‌های روش زیمل در یکی از آثار لوکاچ75 دیده میشود که نسبتاً کم شناخته شده و قبل از پذیرش مارکسیسم از جانب اوست: «جان و صورت» این اثر یکی از اولین آثار بزرگ اگزیستانسیالیسم اروپایی شناخته شده است. لوکاچ برای بررسی چیزی تلاش می‌نماید که می‌توان صورت‌های بنیادی رابطه نامید که میان نفس، یا روح انسانی، و جهان پیرامونش امکان پذیر است. او استدلال میکند که روابط «غیر اصیل» آن‌هایی هستند که در آن‌ها نفس سرکوب میشود، یا می‌پذیرد که در اثر آنچه در پیرامونش است سرکوب شود. زیمل در کار خودش از اینکه این مسأله در مقیاس جهانی روی دهد بیم داشت. زیمل از اینکه جهان مدرن روح انسانی را جامعهپذیر محدود و یکدست نماید هراس داشت. او می‌خواست که استقلال روح، یا ذهن، یا نفس را حفظ کند.»(همان، 111,112)
نظریه‌پردازی جامعه‌شناختی روشمند دقیقاً خطر چنین جامعهپذیری یا، در مورد او، سرکوب شدن نفس خودش را داشت. زیمل بر این موضوع اصرار می‌ورزید که جامعه‌شناسی نمی‌تواند و نباید نوعی ملکه ساختگی علوم باشد، که تمام آنچه را هم اکنون امر «اجتماعی» نامیده میشود در صلاحیت خود بیندازد، حوزه عینی طبیعت و ساحت فردی موضوعات مناسبی نیز برای علوم دیگر هستند همه چیز بر ساخته اجتماعی نیست و بعلاوه پسندیده است که ما اینگونه تصور نکنیم و نپنداریم که جامعه اساس تبیین هر جنبه از حیات انسانی را باید فراهم کند. زیمل بر خلاف بینش جامعه‌شناختی تمامیت خواه اقامه برهان می‌کرد، هر چند که او خود این عبارت را به کار نبرده است.
زیمل سبکش را نمی‌توان از تجربه نظریه پردازیش جدا کرد. بلکه به واسطه اشتغال ذهنی روزانه‌اش به مضمون فردیت، دریافتی از روش ارائه می‌دهد که پیامد فردیتی است که در نظریه پرداژی به آن دست یافته است. برای زیمل، هر روشی که از طرف جامعه علمی بر عضوی تحمیل گردد آن عضو را متعهد کرده و توانایی او را برای ابراز فردیتش محدود می‌سازد. یعنی آنچه فرد باید تلاش برای فرا رفتن از آن کند حتی هنگامی که در زندگی گروهی شرکت میکند دقیقا همان روشی است که جامعه بر او تحمیل میکند. زیمل تنها از طریق آثارش می‌تواند نمونه بارز فردیت در جامعه علمی خود باشد.
2-3-3-1-5- جامعه مدرن و فرد
هرچه گروه اجتماعی را بزرگ‌تر و متنوع‌تر باشد،متحول‌تر است، ولی فرد نیز آشفته‌تر میشود. اگر به تمثیل ارگانیسمی برگردیم زیمل آنجا درباره اصل ذخیره انرژی صحبت میکند، که افراد و گروه اجتماعی کوچک‌تر را تشویق میکند تا کارکردهایی را برای جمع وسیعتری انجام دهد. بنابراین هرچه فرد و توانایی او وجود دارد: آسیب پذیری از حرکت در میان حوزه‌های ناسازگار با منافع متضاد حاصل میشود. و توانایی او برای تلفیق کردن عضویت در گروه‌های به شدت متنوع است که می‌تواند حمایت گروهی انسان‌های دلسوز را بیابد.
مراکز بزرگ شهری در جهان مدرن موجب تغییری در زندگی انسانی می‌شوند، و مستلزم قابلیت‌های متفاوتی‌اند با قابلیت‌هایی که حومه و شهر کوچک ایجاب میکند. این یک زندگی نسبتاً کند است، و ایجاد پیوندهای عاطفی عمیق با دیگران در سطحی ناخودآگاه امکان پذیر است.
در شهر بزرگ ما دائماً با تأثیرات حسی دگرگون کننده بمباران می‌شویم. بقا در چنین جهانی بدون شکل دادن به نیروی عقلانی امکان پذیر نیست. شهرنشین، به جای قلب، یا سر عضوی که کمتر از همه اعضاء حساس است و از عمق شخصیت کاملاً دور است واکنش نشان می‌دهد، و خود را از ضربه‌ها و دگرگونی‌هایی که زندگی شهری به همراه دارد دور میکند.
اگرچه شخص از نظر فیزیکی به دیگران نزدیک‌تر است، از نظر روان‌شناختی از دیگران جدا و مستقل است. این به او آزادی وسیعی می‌دهد،که طرف دیگر آن تنهایی و عمیق‌تر شدن احساس پوچی است. تحلیل رفتن فرهنگ فردی از طریق پیروزی کامل فرهنگ عینی دلیلی است بر نفرت تند و زننده‌ای که موعظه گران فردگرایی افراطی، بالا‌تر از همه نیچه، از کلان شهر به دل گرفته‌اند.
مشکلات ژرف‌تر زندگی مدرن از خواست فرد برای حفظ اختیار و فردیت هستی‌اش در قبال نیروهای مقاومت ناپذیر اجتماعی، میراث تاریخی، فرهنگ خارجی و در قبال روش زندگی نشأت می‌گیرد. نبرد با طبیعت که انسان بدوی مجبور بود به خاطر هستی جسمانی خود به راه اندازد در این شکل مدرن به آخرین استحاله خود می‌رسد.
در راستای مطالب گفته شده، شرح آرای چهار نظریه پرداز کلاسیک به این ترتیب بیان میشود:
جامعه
فرد
جامعه علاوه بر فرد و فراسوی او وجود دارد و قدرت فراوانی را بر فرد، مخصوصاً در جامعهای ابتداییتر، اعمال می کند.
جامعه با کنش انسانی خلق میشود ولی همچون قدرتی بیرونی بر افراد عمل میکند.
جامعه پیامد
