مردسالارانه انسانيت آنها را در زن بودن خلاصه کرد و مکاتب و ايدئولوژيهاي فکري مختلف مانند مارکسيسم، آنارشيسم، راشيسم و ليبراليسم به ترتيب با تأکيد بر طبقه، رهايي، نژاد و آزادي، مقوله‌ي جنسيت و نقش اجتماعي آن را ناديده گرفتند. فمينيست‌ها برآنند که آموزه‌هاي مذکور در بهترين صورت بر “فرد” تکيه وتاکيد داشتهاند، اما معضل و محنت اصلي اينجا است که مقصود جامعه از فرد همان مرد است نه انسانِ اعم از زن و مرد. با اين توضيح، فمينيست‌ها کليه‌ي ساختارها و روابط اجتماعي را که در مواردي چون گزينش، حمل و نقل، گردش، آموزش، هنر و معماري تبلور يافته، مظهر سلطه‌ي مردان بر زنان دانسته و رفع سريع و همه جانبه‌ي اين تبعيض عليه جنس زن را اولين اولويت فلسفه‌ي سياسي قلمداد ميکنند.
شايد در نگاه اول چنين به نظر آيد که عاقدان قرارداد در پشت پرده‌ي بي‌خبري بتوانند اين تبعيض را خاتمه دهند و به انسانها فارغ از هويت ديني، ملي، جنسي و شغليشان توجّه کنند، اما چنين اجماعي مشکلِ تبعيض عليه زنان را حل نمي‌کند، چون تبعيض اعمال شده از سوي مردان بر زنان بيش‌تر ماهيت جامعهشناختي داشته و نوعي ترجيح اجتماعي است، و نظريه‌ي عدالت در اين زمينه راه حلي ارائه نمي‌کند.
براي طرف‌داران حقوق زنان حتي در صورت تحقق تمام ساز و کارهاي نظريه‌ي عدالت، اين پرسش هنوز بيپاسخ مانده است که “چه کسي” به تخصيص امکانات ميپردازد؟زن و مرد؟ يا انسان؟ يا فقط مردان؟ چگونه مي‌توان بدون توجّه به تبعيضهاي موجود ماهيت عدالت راستين را درک و رعايت آن را به ديگران توصيه نمود؟ اگر رئيس خانواده، بن‌گاه اقتصادي، شرکت و دولت يک مرد است چگونه مي‌توان به رفع تبعيض اميدوار بود؟ اين سوآل هنگامي جدي مي‌شود که براي مفهوم نابرابري، معناي سياسي و اخلاقي هم قائل شويم. نابرابري معناي سياسي دارد چون با تقسيم فرصتها (شامل موقعيتهاي سياسي) سروکار دارد، و نابرابري، نتيجه‌ي اخلاقي دارد چون در بطن آن نوعي بياحترامي به شخصيت شخص مورد ستم اعمال مي‌شود. اگر اين دو – يعني بياحترامي به شخصيت فرد (معناي اخلاقي) و تقسيم تبعيضآميز فرصتها (معناي سياسي عدالت) – باهم ترکيب شوند، چگونه مي‌توان به حل اين معضل پايدار اميدوار بود؟ بديهي است در اين ميان حقوق جنس ضعيف بيش و پيش از جنس مسلط پامال خواهد شد.218
فصل ششم
تحليل
1-6. بررسي نقدهاي راولز بر نظريه‌هاي رقيب
راولز با نظريه‌ي عدالت يک نظريه‌ي ليبرالي نو، ابتکاري، و جذاب را ارائه کرد. نظريه‌ي عدالت از جهت استدلال‌پردازي فلسفي، ديگر نظريات فلسفي راجع به عدالت را به نقد نمي‌کشد بلکه وضع نخستين را به‌گونه‌اي مي‌چيند که از آن اصول عدالت را بيرون مي‌کشد. از اين جهت، اين عبارت که راولز مباحث فلسفه، فلسفه‌ي اخلاق و سياست را متحول کرد جمله‌اي اغراق آميز است به‌ويژه در بعد فلسفه‌ي اخلاق. راولز ابداً متعرض مباحث اساسي فلسفه‌ي اخلاق نمي‌شود و اين اشکالي است که ريچارد هير از فيلسوفان برجسته‌ي فلسفه‌ي اخلاق به راولز مي‌گيرد.
بعد از ذکر اين مقدمه‌ي کوتاه به بررسي و داوري راجع به اشکالاتي که راولز به نظريات سودگرايي، شهودگرايي و کمال‌گرايي وارد کرده‌است، مي‌پردازيم:
1-1-6. راولز سودگرايي را نوعي غايت‌گرايي مي‌داند. سودگرايي کلاسيک به‌عنوان مشخص‌کننده‌ي خير به‌مثابه‌ي رضايت از خواهش عقلاني است، و در صدد کسب حداکثر رضايت است. اين روند، روال سابق نظريات قراردادگرا بود، اما راولز نظريه‌ي عدالت به‌مثابه‌ي انصاف را بر سودگرايي اولويت مي‌دهد، زيرا اين نظريه را عادلانه نمي‌داند. به قول سيجويک ممکن است کانون‌ها و نهادها، به‌طور برابر عمل کنند ولي هم‌چنان ناعادلانه باشند. لذا عدالت چه ذاتي باشد – مانند عدالت مدنظر افلاطون – و چه صوري – به‌مثابه‌ي عدالت بر اساس شکل يک جامعه – از انواع خاص بي‌عدالتي است.
2-1-6. نظر سودگرايان هم که قائل به نوعي عدالت صوري و حق انتخاب برابر براي کسب سود بيش‌ترند، نظريه‌اي ناعادلانه است. چراکه ممکن است آموزه‌هاي آنها به بروز شکاف‌هاي اجتماعي بيانجامد. به اين دليل راولز معتقد است بايد ابتدا اولويت را به اصل حق داد و تنها در مرتبه‌ي بعد مي‌توان يک حق يا آزادي را در برابر حق يا آزادي‌هاي ديگر ناديده‌‌‌گرفت و نه اين‌که حق را به واسطه‌ي خير بيش‌تر ناديده بگيريم. تنها در اين صورت روال منصفانه حفظ مي‌شود، اصول عدالت در يک نظم گفتاري شکل مي‌گيرد و آزادي را تنها به خاطر آزادي مي‌توان محدود کرد.
3-1-6. راولز معتقد است اگر نابرابري اجتماعي و اقتصادي به نفع طبقات آسيب‌‌پذير تغيير کند اين وضع موجب بقاي حداقل شرايط لازم براي افراد مي‌شود و در ضمن اين مسئله چه در وضع نخستين و چه بعدها به خودگرايي نمي‌انجامد. زيرا اگر چه افراد به دنبال خير خود هستند، اما مي‌دانند حداقل خير را دارند پس لزومي براي تجاوز به حقوق ديگران نمي‌بينند. اين امر در سودگرايي قابل پيش‌گيري نيست. نظريه‌ي راولز در حقيقت نوعي اصل احتياط عقلاني است و در صدد است تا وضعيت عادلانه تا سرحد ممکن حفظ شود حتّا اگر در اين شرايط خير کمي نصيب افراد شود. به همين دليل راولز، وضع نخستين خود را وضع بي‌طرفي به رأي تمام افراد مي‌داند و معتقد است افراد در اين شرايط بايد تنها به اصل حداکثر حداقل‌ها برسند.219
4-1-6. راولز معترف است که دليلي روشن براي رد مدعاي شهودگرايان در اختيار ندارد و تکثر اوّليه را به‌عنوان يک واقعيت تصديق مي‌کند. نکته‌ي اساسي راولز آن است که نظريه‌ي عدالت وي قادر است تقدم حقانيت اصول خاصي را به‌عنوان اصول عدالت و مبناي اخلاقي و عقلاني هم‌کاري اجتماعي و ساختار اساسي جامعه به کرسي بنشاند و بدين وسيله با نکته‌ي مرکزي شهودگرايي يعني فقدان اصول تدوين شده مقابله کند. شهودگرايي به‌سبب عدم ارائه اصول و معيارهاي مدون و مشخص به‌عنوان ضابطه‌ي روابط اجتماعي عادلانه هرگز نتوانست جانشين جدي براي سودگرايي محسوب شود و اين جريان مسلط را از ميدان به‌در کند.
5-1-6. کمال‌گرايي هم‌چون شهودگرايي فاقد اصول مدون براي طراحي نظريه‌ي عدالت است به همين دليل راولز اصل تعميم‌گرايي را پيش‌نهاد مي‌کند به اين دليل که شهودگرايي و کمال‌گرايي از معرفي اصول عام و معيارهاي کلي براي داوري درباره‌ي نهادها و ساختار اساسي جامعه قاصر هستند (در عين حال اعتراف مي‌کند رد دلايل شهودگرايان و کمال‌گرايان کار آساني نيست، و راولز با جملات مشابه، بدون توضيح و استدلال اين دو نظريه را رد مي‌کند). بر اساس پيش‌فرض تعميم‌گرايانه، راولز دو اصل عام را به‌عنوان محتواي نظريه‌ي عدالت و پايه‌ي اخلاقي جامعه‌ي مطلوب معرفي مي‌کند و اين دو اصل را در همه‌ي عرصه‌هاي مختلف اجتماع مبناي توزيع عادلانه‌ي امکانات، مواهب و وظايف قرار مي‌دهد، حال آن‌که تعميم‌گرايي با چالش جدي مواجه است و وي بايد اثبات کند که ساخت‌هاي مختلف جامعه به‌رغم تفاوت‌هاي واضحي که در شرايط و مطلوبيت‌ها دارند، بر محور اصول مشترکي قابل ارزش داوري اخلاقي هستند. راولز از اين امر مهم شانه خالي مي‌کند و دليل روشني بر لزوم تعميم‌گرايي ارائه نمي‌کند.
2-6. دسته بندي و بررسي نقدهاي وارد بر راولز
با توجّه به اين‌که حجم انبوهي از نوشته‌ها ـ اعم از کتاب و مقاله ـ در نقد و بررسي نظريه‌ي عدالت راولز نوشته شده، بديهي است که در اين مجال کوتاه امکان پرداختن به تمام اين نقدها و ارزيابي‌ها ممکن نيست، ضمن آن‌که بخش زيادي از اين نقّادي‌ها با زباني مغلق نوشته شده و توضيح و تنوير اين‌گونه نوشته‌ها در اينجا ميسر نيست؛ بنابراين در اين قسمت تلاش مي‌شود تا رئوس اين انتقادها با زباني مفهوم‌تر تبيين و ارائه شود.
1-2-6. انتقادهاي وارد بر مباني و بستر فکري راولز
1-1-2-6. نقد ليبراليسم
همان‌گونه که اشاره شد، بستر اصلي تفکر و نظريه‌پردازي راولز، نحله و مکتب ليبراليسم است. دفاع راولز از حريم خصوصي و آزادي فردي يا برابري آحاد جامعه مانند اسلاف ليبرالش بر مبناي معرفت‌شناختي خاصي مبتني است. از نظر اينان تحميل يک نظام سياسي و اخلاقي به‌ويژه بر ديگران جايز نيست، چون راهي منطقي براي توجيه اين ارزش و ترجيح آن وجوه ديگر وجود ندارد. اساساً در وادي ارزش‌ها و اخلاقيات وراي اميال محسوس ما و آن‌چه ما در عمل انتخاب مي‌کنيم حقيقتي نيست. اگر معيارها و غايات و نظام اخلاقي مورد پسند ما دل‌بخواهي و خودسرانه و شخصي است و داراي اعتبار مطلق نيست، چه حقي داريم که آن را به‌عنوان استانداردهاي از پيش تعيين شده در جامعه اعمال کرده و ديگران را وادار به پذيرش آن کنيم.
مشکل عمده‌ي اين تلقي اين است که عقايد شريف و سخيف را در يک مرتبه قرار مي‌دهد، زيرا داوري منطقي ميان حق و باطل را ممکن نمي‌داند. آرمان‌ها و ارزش‌هاي متعالي انسان‌دوستانه‌اي که شما به آنها دل بسته‌ايد، به همان اندازه خودسرانه و غيرقابل دفاع است که جرم و جنايات جنايت‌کاران.
نظريه‌ي راولز در جهت بازسازي واحياي ليبراليسم جهت يافته‌است و اين درحالي است که انتقادهاي بسيار جدي از اين مکتب مطرح است که در ذيل به برخي از آنها اشاره مي‌شود:
الف. ليبراليسم در بهترين و کارآمدترين شکل تنها تأمين‌کننده مصالح مادي مردم بوده و به امور معنوي التفات چنداني ندارد.
ب. فردگرايي و انسان‌محوري جانشين خدامحوري، به‌عنوان اصلي‌ترين مميّزه‌ي ليبراليسم.
ج. اعتقاد به نسبيت اخلاقي و ارزشي.
د. قبول آزادي‌هاي گسترده‌ي منفي.
هـ. اعتقاد به اصالت فرد و فردگرايي.
و. اعقاد به تساهل افراطي.
ز. مبتني نمودن صرف مشروعيت حکومت بر رضايت و قرارداد اجتماعي.
ح. اعتقاد به سکولاريسم يا عرفي شدن، دنياپرستي و اصالت امور دنيوي.
ط. باور به اين‌که همواره حکومت اکثريت کاشف از حق و مقدم بر همه‌چيز است.220
2-1-2-6. نقد انسان‌‌گرايي
اگرچه انسان‌‌گرايي، انسان را از يوغ مسيحيت تحريف شده آزاد کرد و کرامت انساني را تا حدودي به وي بازگرداند و بدين‌سان، به پيش‌فرض انکارناپذيري براي تمام انديشه‌هاي مدرن و پست‌مدرن تبديل گشت؛ اما در عين حال، بايد اعتراف کرد که اشکالاتي نيز به آن وارد است. اگر قرار باشد انسان‌‌گرايي واقعاً به‌عنوان يک مکتب بي‌بديل درآيد، بايد راه‌حلي براي مقابله با اين اشکالات پيدا کند. برخي از اين اشکالات به قرار زير است:
الف) انسان‌‌گرايي به‌رغم تأکيدات فراوان بر مقوله‌ي عقلانيت، عقلاني نيست. انسان‌‌گرايي ادعاي عقلانيت دارد و عقلانيت را جزء لاينفک خود مي‌داند، اما ظاهراً واقعيت بدين‌گونه نيست و انسان‌‌گرايي با عقل در تعارض است. بر اساس انسان‌‌گرايي، (دست کم انسان‌‌گرايي الحادي)، انسان جاي خدا را مي‌گيرد و از خدا استغنا مي‌جويد. اما بر اساس براهين عقلي، کل کائنات از جمله انسان وابسته به خدا است و اين وابستگي به حدي شديد است که نمي‌توان کائنات را لحظه‌‌‌اي بدون خدا تصور کرد. هستي کائنات بسته به همين وابستگي است. اگر اين وابستگي و ارتباط آني از بين برود، اصل هستي کائنات از ميان خواهد‌رفت. حکماي پيش از ملاّصدرا، اين معنا را به‌نحوي بيان کرده‌اند، اما بي‌گمان، فيلسوفي که اين وابستگي را به زيباترين وجه تبيين کرده‌است، ملّاصدراي شيرازي است. وي در اسفار تصريح مي‌کند: “در فلسفه‌ي ما وجود همه‌ي ممکنات از سنخ وجود رابط براي حضرت حق است”221. وي در دفاع از اين ديدگاه و ردّ ديدگاه پيشينيان خود مي‌افزايد: “تحليل وجود ممکن، به‌وجود و نسبت (داشتن) به باري امکان‌پذير نيست”222. از نظر وي “ممکن ذاتاً منسوب به خدا است و نيازي به نسبت اضافي و رابط زائد نيست”. و سرانجام نتيجه مي‌گيرد: “وجود ممکن در نزد ديگران رابطي است اما اين وجود در نزد من رابط مي‌باشد”223.
ب) انسان‌‌گرايي به‌رغم ادعاهايي که دارد، معقول نيست. آيا انکار شأن مخلوقيت انسان و نشاندن او به‌جاي خدا معقول و امکان‌پذير است؟ آيا انساني که روزگاري وجود نداشت و بعد در يک فرايند پر پيچ‌وخم به هيأت انسان درآمد، مي‌تواند ادعاي خودکفايي و خودمختاري داشته‌باشد؟
