خنثا‌گرايي (که در بالا به آن اشاره شد) به کمک يکي يا ترکيبي از سه اصل زير کاربست مي‌يابد: 1) کنش سياسي که مبتني بر ارتقاي يک تصور از خير يا قادر ساختن افراد براي پي‌جويي تصوري از خير باشد، موجّه نيست؛ 2) کنش سياسي که مبتني بر ارتقاي يک تصور از خير باشد موجّه نيست، مگر اين‌که براي تمامي اشخاص قابليت برابري فراهم کند تا در زندگي و جامعه‌شان برداشت خودشان از خير را ـ از ره‌گذر عمل غيرسياسي ـ ارتقا داده و پي بجويند؛ 3) کنش سياسي که مبتني بر ارتقاي يک تصور از خير باشد موجّه نيست، مگر اين‌که براي تمامي اشخاص قابليت برابري فراهم کند تا در زندگي و جامعه‌شان برداشت خودشان از خير را ارتقا داده و پي بجويند، و آن‌ها را قادر سازد که اين کار را به طرق سياسي انجام دهند. اصل نخست از همه افراطي‌تر است و مي‌خواهد خنثا‌گرايي سياسي را از طريق جداسازي کامل تصورات خير از توجيه سياسي به‌دست بياورد. اصل دوم کم‌تر افراطي است. چراکه در طراحي چارچوب‌هاي قانوني براي نهادهاي سياسي به تصورات ما از خير بها مي‌دهد، منتها به اين شرط که نهادها به همه توانايي برابر بدهند، و اين‌که اين تصورات خير محدود به عمل غيرسياسي باشد. اصل سوم هم از همه کم‌تر افراطي است. اين اصل شبيه اصل دوم است با اين تفاوت که به افراد اجازه مي‌دهد خيرهاي خود را به شيوه‌ي سياسي دنبال کنند. در واقع اين آخري به دنبال خنثا بودن قانون اساسي است و نه خنثا بودن تمامي کنش‌هاي سياسي مبتني بر قانون اساسي.
از نظر رز، راولز به چيزي شبيه به اصل سوم باور دارد. با اين شرط که تلاش براي ايجاد توانايي‌هاي برابر تا جايي درست است که وابسته به اصل آزادي‌هاي برابر باشد. راولز معتقد است تفاوت ميان اعمال سياسي و غيرسياسي بسيار مهم است، و اصولي که هادي کنش سياسي هستند “اخلاق سياسي” نام دارند. اخلاق سياسي بخش متفاوتي از اخلاق است، به اين معنا که بعضي ادلّه‌ي اخلاقي نمي‌توانند بنيادي براي کنش سياسي باشند. اصول محدودکننده‌ي مدنظر اخلاق سياسي آن‌هايي هستند که پذيرش آن‌ها به خنثا‌گرايي سياسي مي‌رسد و خنثا‌گرايي سياسي مقدمه عدالت است.
نخستين بحث رز زير سوآل بودن امکان خنثا‌گرايي است. او با ارجاع به تامس نيگل186 مي‌گويد که وضع نخستين راولز به‌مثابه‌ي يک موقعيت انتخاب، نمي‌تواند خنثا باشد. به خاطر اين‌که توجيه شرايط انتخاب بدون ارجاع به تصوري از خير ممکن نيست؛ از آن‌جا که هر موقعيت انتخاب فرضي که نيازمند توافق طرفين است، مستلزم محدوديت‌هاي نيرومند در زمينه‌ي انتخاب است، و اين محدوديت‌ها فقط با ارجاع به تصوري از خير قابل توجيه هستند. نيگل در ادامه مي‌گويد نتيجه‌ي غيرخنثاي وضع نخستين راولز، اين امر را ثابت مي‌کند. در واقع از نظر او وضع نخستين مبتني بر نظريه‌اي خنثا درباره‌ي خير نيست، بلکه بر نظريه‌اي ليبرال و فردگرا تکيه دارد که بر اساس آن بهترين چيز براي فرد پي‌جويي بلامانع مسير زندگي است، البته به اين شرط که با حقوق ديگران در تضاد نيفتند. از آن‌جا که بسياري از تصورات خير نمي‌توانند چنين صورت‌بندي را بپذيرند، خيلي دشوار است که بگوييم وضع نخستين راولز موقعيتي خنثا و منصفانه است. رز با اشاره به نکاتي، اين نگاه را گسترش مي‌دهد. او معتقد است راولز فردگراي اخلاقي نيست چراکه امکان وجود تصورات جمع‌گرايانه از خير را منتفي نمي‌داند، اما نظريه‌ي او نسبت به نظريّات فردگرا و غيرفردگرا به يک اندازه خنثا نيست؛ چراکه با وجود نظريه‌ي راولز، پي‌جويي موفقيت‌آميز تصورات غيرفردگرايانه دشوارتر مي‌شود، يعني اين نظرات براي متحقّق‌شدن نيازمند سهم بيش‌تري از خيرهاي اوّليه هستند. راولز مي‌تواند بگويد که خنثا‌گرايي مطلق ناممکن است، و در واقع نظريه‌ي او سعي مي‌کند اصل خنثا‌گرايي را تا حد ممکن بيشينه کند، اما از نظر رز پرسش اين‌جا است که آيا در اين شرايط نبايد اقلاً به فکر اين بود که خيرهايي که توسط جامعه مورد حمايت قرارمي‌گيرند خيرهاي صحيح‌تر و معتبرتري باشند؟ آيا ما نبايد از دولتي دفاع کنيم که کم‌تر خنثا است اما خيرهاي باارزش‌تري را نسبت به دولتي که بيش‌تر خنثا است پرورش مي‌دهد؟
رز براي گسترش انتقاداتش بحث را به وضع نخستين و پرده‌ي بي‌خبري راولزي مي‌کشاند. راولز مي‌خواهد اصول عدالتي که از دل وضع نخستين بيرون مي‌آيند خنثا باشند. رز معتقد است اين‌جا دو چيز بايد روشن شود. يکي اين‌که به چه دليل بايد باورهاي ديني و اخلاقي خود را پشت پرده‌ي بي‌خبري قرار دهيم، و ديگر اين‌که چرا بايد اصول خنثا‌گرايانه را به‌عنوان نتيجه‌ي وضع نخستين انتخاب کنيم. رسيدن به اتفاق نظر يکي از عمده‌ترين دلايل راولز براي پرسش نخست است. بدين خاطر که فقط اطلاعات غيرمناقشه‌برانگيز مي‌توانند ما را به اتفاق آرا برساند. پاسخ رز اين است که با اين همه، ادعاي راولز نمي‌تواند کاملاً نشان دهد که اگر ساختار وضع نخستين تغيير يابد، هرگز به اتفاق نظر نخواهيم‌رسيد و اين کاري است که راولز انجام نمي‌دهد؛ درنتيجه رز به جست‌وجويش براي يافتن دليلي که راولز ارائه مي‌دهد ادامه مي‌دهد و به مفهوم “نقش اجتماعي عدالت” مي‌رسد. نقش اجتماعي عدالت اين است که همه‌ي اعضاي جامعه را قادر سازد نهادها و سازوکارهاي مشترکشان را از طريق ادله‌اي که براي همگان قابل قبول است، براي يک‌ديگر قابل پذيرش سازند؛ درنتيجه تلاش براي حفظ اتفاق آرا بدين خاطر نيست که اتفاق آرا منصفانه است، بلکه بدين خاطر است که در غير اين صورت نقش اجتماعي نظريه‌ي عدالت به انجام نمي‌رسد. رز در ادامه مي‌گويد اگر اين دليل را به‌عنوان پاسخي به پرسش نخست بپذيريم، سه مشکل عمده پيش مي‌آيد (رز در اين‌جا وارد پاسخ به پرسش دوم مي‌شود). نخست اين‌که اگر افراد متفاوت تصورهاي متفاوتي هم از امر خير داشته‌باشند، اين امر بدين معنا نيست که هيچ عنصر مشترکي ميان تصورات متفاوت آن‌ها از خير وجود ندارد. پرده‌ي بي‌خبري نبايد چنين عناصر مشترکي را پوشيده بدارد چون آن‌ها نقش اجتماعي عدالت را به خطر نمي‌اندازند. دوم، ممکن است در بين طرفين توافقي وسيع در زمينه‌ي روش‌هاي ارزيابي تصورات خير وجود داشته‌باشد و سوم، اين‌که ممکن است افراد با توافق بر سر گزينه‌اي که نه در وهله‌ي نخست بلکه در وهله‌ي دوم بهترين گزينه است نقش اجتماعي عدالت را به‌جا بياورند. اشتباه راولز اين‌جا است که بدون هيچ استدلالي فرض مي‌کند نقش اجتماعي عدالت فقط از طريق برداشت بي‌نقصي از عدالت دست‌ياب است. در واقع افراد به شرطي که در احتياج به برداشتي از عدالت هم‌دل باشند و آن را در رأس خواست‌هاي خود قرار دهند، مي‌توانند با استدلال عقلاني از تصورهاي خودشان از خير بر سر برداشتي ناکامل‌تر توافق کنند. در اين حالت باورهاي اخلاقي-ديني‌مان در استدلال مربوط به عدالت بر جاي خود باقي مي‌مانند و علاوه بر آن نقش اجتماعي عدالت هم خدشه‌اي بر نخواهد‌داشت.
همان‌طور که در ابتدا اشاره شد نقد نهايي رز به راولز در نهايت به رابطه‌ي خودمختاري و خنثا‌گرايي برمي‌گردد. از نظر رز، خنثا‌گرايي راولز ذيل نظريه‌ي “رفاه‌گرايي سياسي”187 قرار نمي‌گيرد. بدين خاطر که در نظريه‌ي رفاه‌گرا هدف دولت بيشينه کردن ارضاي خواست‌هاي افراد است، يعني اين‌که دولت مطمئن بشود افراد در انتخاب صورت زندگي خود موفق باشند، اما دولت راولزي چنين مسيري را انتخاب نمي‌کند، بلکه هدف دولت‌هاي خنثا‌گرا، فراهم ساختن فرصت‌هايي است که به کمک آن‌ها افراد بتوانند شيوه‌ي زندگي مدنظرشان را پي جويند. رز معتقد است چنين تصوري از وظيفه‌ي دولت يک پيش‌فرض بنيادي دارد، و آن تأکيد بر ارزش ذاتي خودمختاري است، يعني اين ارزش که زندگي شخص خوب نخواهد‌بود مگر اين‌که توسط او انتخاب شده‌باشد. اين امر با تأکيد راولز بر عملي که بيان‌گر طبيعت عقلاني ما باشد خود را نشان مي‌دهد.
از نظر رز، تأکيد بر خودمختاري به‌مثابه‌ي خير غايي دولت، ما را به‌سمت تکثرگرايي مي‌کشاند و نه خنثا‌گرايي. در واقع تحليل دقيق و درست ايده‌ي خودمختاري ما را به‌سمت تکثرگرايي خواهد‌راند. نظريه‌اي که به خودمختاري احترام مي‌گذارد، زندگي اشخاص را صرفاً بر اساس “ارزش” روابط و تعهداتش مورد ارزيابي قرار نمي‌دهد، بلکه به‌ميزاني که اين تعهدات به‌گونه‌اي خودمختارانه انتخاب شده‌اند نيز توجّه مي‌کند. از نظر رز، خودمختاري مبتني بر اين ايده است که تعداد زيادي از روابط و تعهداتِ باارزش وجود دارد که با يک‌ديگر ناسازگار و در مواقعي قياس‌ناپذيرند. نظريه‌ي خودمختاري موضع خاص و مناقشه‌برانگيزي را درباره‌ي انتخاب اتخاذ مي‌کند: انتخاب ميان درست و نادرست مانند انتخاب‌هايي است که به خاطر ضرورت و بر اساس نيازهاي شخصي ما انجام شده‌اند. در واقع اين‌ها از جنس انتخاب‌هاي متعيّن هستند. انتخاب خودمختارانه انتخابي است که بر اساس دليل و بين گزينه‌هايي انجام شود که به لحاظ اخلاقي قابل قبولند. درنتيجه و از آن‌جا که خودمختاري مبتني بر انتخاب ميان گزينه‌هاي قابل قبول اخلاقي است، دولت بايد سعي کند گزينه‌هاي باارزش را در دست‌رس اشخاص قرار دهد. درنتيجه دولت خنثا هم‌چنان خنثا است، اما فقط در ميان گزينه‌هاي باارزش اخلاقي. از نظر رز دولت بايد اين فضا را به‌وسيله‌ي ابزار غيراجبارآميز فراهم کند. بر همين اساس دولت فقط زماني دست به اجبار خواهد‌برد که صورت زندگي بعضي از افراد، خودمختاري ديگران را به خطر بياندازد.
در واقع استدلال اصلي رز اين است که استدلال‌هاي اصلي راولز به نفع خنثا‌گرايي آن‌قدر قوي نيستند که بتوانند وزن چنين نتيجه‌اي را تحمل کنند. در واقع اين استدلال‌ها در نهايت به دفاع از خودمختاري منجر مي‌شوند، و اگر ما ايده‌ي خودمختاري و لوازم آن را درست بفهميم، و آن را با وظايف اخلاقي متقابل نسبت به يک‌ديگر بياميزيم، به دولت کمال‌گرايي مي‌رسيم که سعي مي‌کند فرصت‌هاي منصفانه‌اي را براي افراد تدارک ببيند تا افراد بتوانند زندگي خودمختارانه‌ي باارزشي داشته‌باشند.
3-5. جامعه‌گرايان188
با تولّد ليبراليسم دهه‌ي 70، منتقدان جامعه‌گراي ليبراليسم هم به‌گونه‌اي جدي‌تر پا به عرصه نهادند. به عبارتي همان‌طور که ليبرال‌ها از طريق راولز و نويسندگان مکتب نيويورک نظام هنجاري ليبراليسم را از نو بازسازي کردند، منتقدان ليبراليسم هم در واکنش به اين امر، جبهه‌ي جديدي را عليه ليبراليسم باز کردند که با استقبال انديش‌مندان بسياري رو‌به‌رو شد. اين جبهه‌ي جامعه‌گرا، برخلاف جبهه‌ي مارکسيستي، بيش از آن‌که سويه‌هاي اقتصادي ليبراليسم و ارتباط آن با سرمايه‌داري را مورد تخطئه قرار دهد، به پيش‌فرض‌هاي فلسفي ليبراليسم در عرصه‌ي هستي‌‌شناسي و اخلاق پرداختند. انديش‌منداني از قبيل چارلز تيلور189، السدر مکينتاير190، و مايکل ساندل191 از چهره‌هاي مطرح جامعه‌گرايان هستند. در اين نوشتار سعي مي‌کنيم به طرح نظريه‌هاي ساندل بپردازيم.
تمامي دغدغه مايکل ساندل اساساً به اين‌جا برمي‌گردد که آيا مي‌توان بدون در نظر آوردن ملاحظاتمان درباره‌ي خير، درباره‌ي عدالت صحبت کنيم؟ همين پرسش اساسي ساندل را به بحث رابطه‌ي حق و خير در انديشه‌ي راولز مي‌کشاند192. از نظر ساندل، اولويت حق بر خير دو معناي بنيادي را با خود حمل مي‌کند. معناي نخست اين است که بعضي از حقوق بر ملاحظات مربوط به خير اولويت دارند؛ به اين معنا که حقوق را نمي‌توان به اين بهانه که خير جمعي و عمومي جامعه بيشينه مي‌شود نقض کرد. معناي دوم اولويت حق بر خير به اين‌جا برمي‌گردد که آن دسته از اصول عدالت که حقوق ما را تشخّص مي‌بخشند نبايد براي توجيه خود به برداشت‌هاي جزئي ما از خير وابسته باشند. از نظر ساندل و جامعه‌گراياني از قبيل مکينتاير و تيلور، معناي نخست اولويت حق بر خير پذيرفتني و قابل بحث است، به اين معنا که مي‌توان استدلال کرد که حقوقي وجود دارند و اين حقوق به خاطر آسيب‌ناپذيري در برابر ملاحظات فايده‌ي جمعي مطلقند؛ ولي مسئله اين‌جا است که آيا مي‌توان حقوق را بدون ارجاع به خير توجيه کرد؟ پاسخ کلي جامعه‌گرايان به پرسش مذکور اين است؛ حقوق و درنتيجه اصول عدالت بايد بر ارزش‌ها و خيرهاي
