رساله‌الطير در مقايسه با حي‌بن‌يقظان تغيير مهمي روي مي دهد و آن عبور شخصيت داستان (که در واقع خود ابن سيناست) از مرحله سلوک دروني به عالم بيروني است يعني به او تاکيد مي‌شود که بعد از بدست آوردن مقامات روحي و معنوي بايستي به ميان مردم بازگردي و با آنان محشور شوي.
در قطعه ديگري از اين قسمت اشاره کرديم که کتاب “حکمت شرقيه” مفقود شده و منسوب به ابن سينا بايستي مبتني بر همين زمينه هاي متفاوت عميقاً عرفاني ابن سينا بوده باشد. حکمتي که در آن ابن سينا با زباني داستاني تمثيلي جهان نگري متفاوتي را عرضه مي‌کند که خصوصيات و مشخصه‌هاي آن را برشمرديم.
در آخرين قسمت از اين فصل به دو نظر متفاوت در مورد داستانهاي تمثيلي ابن سينا پرداختيم. عده اي معتقد بودند که تحول جديدي در سيره و سلوک ابن سينا به وجود نيامده است. او همان ابن سيناي مشايي با گرايشهاي نوافلاطوني است و تمامي مطالب و موضوعات اين رساله ها در آثار فلسفي ابن سينا وجود داشته است. او انديشه هاي عرفاني که حاصل شور و ذوق صوفيانه باشد را نداشته است. از اين منظر عده اي اقدام به رمزگشايي داستانهاي تمثيلي ابن سينا کرده اند و متناسب با هر يک از رمزها نظريه اي فلسفي را در ميان آورده‌اند. در مقابل اينها عده اي ديگر بر اين عقيده اند که نمي توان اين آثار را با رويکرد فلسفي تاويل و توجيه کرد و موارد و شواهدي را براي اين ادعا جمع آوري و مطرح کرد. اشاره کرديم که اين نوع حکايتها که در واقع قصه و داستان نيستند بلکه حکايت بيان نشدني عارف دل سوخته و با‌همتي اند که عوالم مختلف را سير کرده است و اکنون در ميان خلق خدا زندگي مي کند و به ناچار گوشه هايي از تجارب حقيقي خود را به زبان رمزي، تمثيلي در ميان مي گذارد. آنها هرگز يکبار و براي هميشه تفسير وتبيين نمي شوند بلکه هرکس در هر زمان به فراخور حالات وصفات روحي و معنوي خود آنها را تاويل مي کند. آنها را نمي توان در چهارچوب سخت و انعطاف ناپذير معيارهاي عقلانيت “بديهيت طلب” مورد ارزيابي قرار داد. در عين حال قرار نيست هر چيزي که از معيارهاي عقلانيت مرسوم فراتر رود ضد ونقيض آن تلقي شود. بايستي معيارهاي عقلانيت را آن چنان وسيع و عميق در نظر گرفت که بتواند وارد حوزه هاي معارف بلند روحي و معنوي هم بشوند واين کاري است که به نظر مي‌رسد که ابن سينا انجام مي دهد. او موفق مي شود که به درجات بسيار بالايي از بصيرت معنوي دست يابد. مدارجي که آشکارا با شناخت نظري و عقلانيت متعارف تفاوت دارد.
يادداشتهاي فصل دوم
1- ابن سينا، 1331، ص11
2- همو، 1368، ص172
3- سعادت مصطفوي، 1387، ص94
4- همان، ص174؛ طوسي، 1383، ص417. لازم به توضيح است که ابن سينا در بعضي از آثار خود به چهار دسته ادراک معتقد است. (از جمله ر.ک: ابن سينا، 1331، ص22) ظاهراً همانطور که خواجه نصير مي‌گويد اين مربوط به پيش‌فرضي است که در هريک از کتابهاي خود براي موضوع ادراک در نظر مي‌گيرد. در کتاب اشارات و تنبيهات ابن سينا واحد بودن مدرِک را پيش‌فرض قرار مي‌دهد و به “زيد” مثال مي‌زند که از او همه مراتب سه گانه يعني ادراکهاي حسي، تخيلي و تعقلي را به دست مي‌آوريد و در رساله النفس ادراک را از جهت تجرد ملاک تقسيم قرار مي‌دهد و در نتيجه مراتب تجريد ادراک را شامل چهار نوع حسي، تخيلي، توهمي و تعقلي مي‌داند. (براي اطلاع بيشتر ر.ک: طوسي، 1383، ص417؛ رازي، 1403، ج2، صص324-323)
5- طوسي، 1383، ص417
6- همان
7- ابن سينا، 1368، ص174
8- سعادت مصطفوي، 1387، ص123
9- ملاصدرا، 1424ق.، ص190
10-ابن سينا،1358،صص27،28
11-يکي از مسايلي که همواره ذهن نگارنده را به خود مشغول داشته است اين بوده است که چرا فيلسوفان مسلمان دربسياري موضوعات از جمله در عقل و عقلانيت از تفکر ارسطويي فاصله گرفته و به تفکر نو افلاطوني گرايش يافته‌اند؟ چرا قرائت خاصي از فلسفه يونان در بين آنان طرفدار داشته است؟ چرا به صورت گزينشي بعضي از آراي آنها را به هيچ‌وجه نپذيرفتند وبعضي را اصلاح و تکميل کردند و تعدادي از آنها را بدون تغيير پذيرفتند؟ هر يک از اين جهت‌گيريها چه نسبتي با اسلام و مواضع ديني آنان داشته است؟ پاسخ به سوالاتي از اين قبيل نيازمند تحقيقي مستقل و مفصل است اما اجمالا به نظر مي‌رسد که نقش دين،تربيت ديني و جامعه اسلامي در افکار و روحيات فيلسوفان مسلمان بسيار موثر بوده است.
12-ابن ابي اصيبعه، بي?تا،ص437
13-متناسب با همين مطالب، متن فارسي ابن سينا خواندني است: “نفس ناطقه دو قسم است. يکي قوت عامله است و ديگر قوت عالمه وهر دو بر سبيل اشتراک عقل. قوت عامله يا عقل عملي اخلاق نيک و بد از او آيد واستنباط صناعت و هر آنگه وي قاهر باشد بر قوت شهوت و غضب وديگر قوتها،پس از وي قوت اخلاق نيکو آيد.اما قوت عالمه يا عقل نظري که معاني و صور عقلي و کليات رادر مي‌يابد،مراتبي دارد که يکي آن وقت که خالي باشد از همه معقولات و آن را عقل هيولاني خوانند وچون اوليّات دريابد آنرا عقل ملکه خوانند. اوليّات چون قول قايل است که کل بزرگتر از جزء است و هيچ واسطه نبود ميان سلب و ايجاب (وماننده اين) سوم چون “معقولات همه” دريابد و ملکه کند،اندر اين وقت که مطالعه آنرا عقل
بالفعل خوانند و چهارم اندر آن وقت که مطالعه کند و مشاهده معقولات باشد وآن را عقل مستفاد گويند. چون نفس مردم بدين غايت رسيد در علم و اخلاق وي بر جهت فضيلت باشد و اين غايت کمال مردم است و در غايت نفس مردم در رتبت ملک باشد، بدون سبب که نفس مردم جوهريست عملي چنان که درست کرده‌اند. اين جوهر دو روي دارد يکي سوي عقل فعّال و آن عقل نظري است و از آن جا اقتباس علم مي‌کند و ديگر رو سوي بدن دارد وآن عقل عمليست و بدين قوت تصرف کند در بدن و هر آنگه که نفس مردم از جهت عقول نظري معقولات مصور باشد(معقولات را متصور باشد) و از جهت عقلي عملي مر قوتهاي بدن قاهر باشد و آنرا مانندگي به عقل فعّال و ملک بيشتر باشد که به حيوانات اين عالم و در قوت بشر بيرون ازين غايت نيست و توکل بر بلوغ اين غايت بر توفيق اله است.”(ابن سينا،1331،صص27-23)
14-طوسي،1383،صص67-66
15-ابن سينا،1404الف،ج2،الطبيعيات،النفس، ص215
16-همان،صص208،209
17-همان،ص219
18-همو،1363،ص116
19-همو،1364،ص168
20-همو،1363،ص118
21-همو،1331،صص76،77
22-همو،1405،ص3
23-Skorupaki, 1976, PP.117-124
24-يونگ، 1352، صص25-24
25-کربن،1384،ص54
26-Bolle, 1987, PP.262, 264
27-الياده،1374،صص19، 18
28-خلاصه اسطوره دمتر بدين قرار است: دمتر همسر زئوس از خدايان يونان است که صاحب فرزند دختري به نام پرسفون (Persephone) مي‌شود. روزي که اين دختر در حال چيدن يک گل نرگس بوده است هادس يا ديس(Dis) خداي اموات، او را مي‌ربايد و به جهان زيرين مي برد. پرسفون هنگام ربوده شدن فرياد مي کشد. مادر اندوهناک و وحشت زده در جستجوي دختر بر روي زمين سرگردان مي شود. زمين بي ثمر مي شود و نظم جهان متزلزل مي شود. با وساطت زئوس عاقبت دمتر به المپ باز مي گردد و پرسفون در بهار از مقر زيرزميني خود بيرون آمده و به آسمان نزد مادر خود صعود مي کند و هنگام کشت بذر در ظلمت زمين فرو مي رود. اين اسطوره تفسيرهاي متنوعي داشته و قرنها بر شاعران و هنرمندان تاثير گذاشته از جمله در آثار شکسپير (1616-1564) به عنوان سمبل کشت و برداشت محصول و در بعد عميق تر تمثيلي از زندگي، مرگ وتولد دوباره انسان مطرح شده است. خلاصه افسانه اورفئوس بدين قرار است: اورفئوس موسيقي‌دان به جهان زيرين سفر مي‌کند و موسيقي هاي عارفانه مي نوازد. اوريديس(Eurydice) که در گذشته عاشق او بوده است به دنبالش به جهان زيرين سفر مي کند. اوريديس سمبل شهوات و نيروهاي پستي است که باعث شر و مرگ اند. رنجهاي اورفئوس نمايانگر فداکاريهايي است که نفس انسان بايستي براي رستگاري انجام دهد. اين اسطوره به ويژه در کتاب کمدي الهي دانته (1321-1265) تاثير به سزايي داشته است. براي اطلاع بيشتر ر.ک: فاطمي، 1375، صص139-115؛ گريمال، بي‌تا، صص247-245؛ گلپايگاني، 1376، صص3-1؛ Price,2004,pp.394,580-584؛ Downing,1987,V.4,p.278
29-روشن،1373،صص 27، 25
30-مولوي،1375،صص389-388
31-پورنامداريان، 1368،صص132-131
32-ويسنوشرما، 1363،ص27
33-سهروردي، 1397 ق.،صص134،161،162،12،13
34-عرفاي مسلمان متفقا اعتقاد به عالمي دارند که بين عالم معقولات و محسوسات قرار دارد و همچنين معتقدند که در کشف حقايق علاوه بر عقل و حس، قوه خيال نيز (در قالب صور خيالي عاري از ماده اما داراي بعد مادي) عمل مي کند. از نظر آنان قوه خيال مظهر صوري است که حقيقت آنها در عالمي ديگر قرار دارد.نه اينکه ساخته و پرداخته توهم و تخيل فرد باشد. شيخ اشراق سهروردي در مورد اين عالم سخنان با اهميتي دارد. او مي گويد که عالم مثال عالمي است که ميان عالم محسوس و معقول وجود دارد.اين عالم به منزله برزخ و وسط ميان دو عالم عمل مي کند لذا همچون عالم معقول کاملا روحاني نيست و همچنين مثل عالم محسوس کاملا جسماني نيست. صور عالم مثال با آن که اعراض صور مادي را دارند ولي مقاديرشان مثالي است واز ماده ثقيل خالي‌اند. اين عالم را همه انسانها بعد از مرگ درمي‌يابند اما قبل از مرگ صرفا عده اي خاص يعني انبياء و اولياء از آن باخبرند.
35-ابن سينا، 1368،ج1،ص453
36-ابن ابي اصيبعه،بي تا،ص441
37-فروزانفر، 1334، ص195
38-به عنوان نمونه علامه حسن زاده آملي مي‌گويد شيخ در نمط هشتم الاشارات و التنبيهات که خلاصه و عصاره رساله عشق اوست از فلسفه رايج مشاء فاصله مي‌گيرد. (حسن زاده آملي، 1386، ص222،223)همچنين کربن در مقدمه اش بر کتاب حي بن يقظان بارها براين نکته تاکيد مي کند. (ابن سينا، 1366،مقدمه،ص سه؛ شايگان، 1371،ص269)
39-جوزجاني مي گويد که ياس،نگراني واندوه ابن سينا به حدي بوده است که هنگام ورود به قلعه فردجان اين قصيده را مي سرايد:
دخولي باليقين کما تراه وکل الشک في امرالخروج
يعني داخل شدنم به زندان حتمي و يقيني است اما خارج شدنم مشکوک و ترديد آميز است. ( ابن ابي اصيبعه،بي تا،ص441)
40-ابن سينا، 1366،مقدمه،ص هفت. متن اصلي رساله همراه با ترجمه و شرح جوزجاني و شرح فرانسوي توسط کربن به چاپ رسيده است. (کربن، 1331،ج1)
مرحوم دکتر معين نيز مطالب جالبي در مورد اصالت و وثاقت اين رساله ابراز کرده و مي گويد که ترجمه و شرح قصه حي بن يقظان که هانري کربن آن را آورده است در عين حال كه نام مترجم معلوم نيست اما خود مترجم در مقدمه اش مي گويدکه به دستور ابو جعفر علاءالدوله پادشاه معاصر ابن سينا که اتفاقا ابن سينا دانشنامه علايي را به نام اوکرده است؛اقدام به ترجمه و شرح متن حي بن يقظان اثر ابن سينا کرده است.معين اضافه مي کند که از مقايسه اين مجموعه با کتاب دانشنامه علايي لغات و اصطلاحات مشترک بسياري به دست مي آيد که حکايت از معتبر بودن اين اثر مي نمايد. (معين، 1367،صص547-545)
41-ابن سينا در منطق المشرقيين قصد خود را تاليف کتابها و رسايلي اعلام مي کند که بدون تعصب،عادت و بدون توجه به مخالفت مشايين در باب اصل بحثي بنويسد که در آن پيروان ارسطو مخالفت کرده اند. او تاکيد دارد که اين اصل در دنياي مشرقيين نيز وجود داشته است. ( ابن سينا،1405،ص3) ذبيح اله صفا مي گويد که ابن سينا قصد داشته تلويحا اين را بگويد که نزد مشرقيين حکمتي بوده است که به حکمت مشرقيين معروف بوده است و او تلاش داشته است اين حکمت را احيا کند. (صفا، 1331،ص149)
42-براي اصل داستان ر.ک: کربن، 1331،صص87-2
براي خلاصه داستان ر.ک: شايگان، 1371،صص275-272
43-کربن بر اين باور است که بين حي بن يقظان و رساله الطير تقدم و تاخر معنايي و در عين حال زماني برقرار است. حي بن يقظان از آن جهت که سالک دعوت نامه روحي را دريافت مي کند بخش اول را تشکيل مي دهد. رساله الطير از جهت اينکه سالک با بلوغ و آمادگي دعوت نامه را پذيرفته و پاي در سفر روحاني مي گذارد بخش دوم تلقي مي شود. Corbin,1960, P.184) به نقل از تقي،1382،صص313-312)
44-شايگان، 1371، ص278
45-ابن سينا، 1368،ج1،ص439
46-شايگان، 1371،ص 284 لازم به
