فعل حادث‌اند و طبعاً عين ذات خدا نيستند و طبعاً مفاهيمي هستند در ذهن ما. در اينجا به ذکر چند صفت از صفات فعل الهي مي‌پردازيم:
3-1-4-1. حکيم بودن
حکيم بودن خدا به اين معناست که هم? خلقتش بر پاي? استواري است210 و هيچ خلل و فسادي در آن راه ندارد. طبرسي دو معنا براي “حکيم” در آي? “إنَّکَ أنتَ العَليمُ الحکيم” (بقره: 32) ذکر مي‌کند و مي‌گويد: کلمه حکيم يا به‌معناي عالم است که در اين صورت، از صفات ذات خداست و يا به‌معني کسي است که کارش محکم و اساسي است که در اين صورت، صفت فعل و کار خدا مي‌گردد.211
3-1-4-2. حي بودن
“حي” به اين معناست که او هميشه زنده است و “موت” براي او هيچ معنايي ندارد.212 همچنين، به‌معناي فعال و مدبر و کسي است و داراي علم و قدرت است.213 اين صفت گاه در مورد زمين و گياهان آن، گاه در مورد حيوانات و انسان و گاه در مورد حيات آخرت به‌کار مي‌رود. اما از همه بالاتر، در مورد خداوند به‌کار رفته و اين حياتي حقيقي و ازلي و پايدار است که هيچ‌گونه مرگ و هلاکتي در آن نيست.
خداوند در آي? “وَ تَوَکَّل عَلَي الحَيِّ الَّذي لا يَموت” (فرقان: 58) خطاب به پيامبر مي‌فرمايد: امور خود را به خدايي واگذار کن که نمي‌ميرد و انتقام تو را مي‌گيرد هرچند مدت‌ها بگذرد.214
همچنين، در آي? “هُوَ الحَيُّ لا إلهَ إلّا هُوَ فادعوهُ مُخلِصينَ لَهُ الدّين” (غافر: 65) در توصيف حي مي‌فرمايد: آن کسي که اين نعمت‌ها را بر شما ارزاني داشته، زنده‌اي است که علت و فاعلي ندارد.215
3-1-4-3. خالق بودن
خالق به‌معناي آفريدگاري است که براي اولين بار چيزي را خلق مي‌کند.216 در اصل “خلق” به‌معناي اندازه‌گيري چيزي است و از آنجا که آفرينش با اندازه‌گيري در تمام ابعاد همراه است، اين واژه بر آن اطلاق شده.217
ذکر اين صفت در شماري از آيات قرآن به چشم مي‌خورد که به نمونه‌هايي از آن مي‌پردازيم:
3-1-4-3-1. خلقت آسمان‌ها و زمين نشاني براي خردمندان
در نمون? اول، آفرينش آسمان‌ها و زمين دليلي بر وجود خداست. در آي? “إنّ في خَلقِ السّماواتِ وَالأرضِ لَأياتٍ لِأولي الألباب” (آل عمران: 190) وجه دلالت آسمان‌ها و زمين بر وجود خدا اين است که وجود آن‌ها هميشه در معرض دگرگوني است و هرچه اين‌گونه باشد، حادث است و هر حادثي ايجادکننده مي‌خواهد. پس تغيير و حادث بودن آسمان‌ها و زمين دليل توانايي محدث آن است که خداست. و نظم موجود در امور آسمان‌ها و زمين دليل دانايي و عالم بودن خداست؛ زيرا کار منظم جز از عالم و نظم‌دهنده نمي‌تواند حاصل شود و اين مطالب دلالت دارد که خالق هستي، قديم است؛ زيرا اگر حادث بود، نياز به محدث داشت و آن محدث هم محدثي ديگر مي‌خواست و سر به تسلسل مي‌زد و تسلسل باطل است.218
3-1-4-3-2. خلقت جهان، دليلي بر وجود خدا
در نمونه‌اي ديگر، آفرينش جهان به‌عنوان دليلي بر وجود خدا بيان شده: “ألَّذينَ يذکُرونَ اللهَ قياماً وَ قُعوداً وَعَلي جُنوبِهِم وَ يَتَفَکَّرونَ في خَلقِ السَّماواتِ وَالأرضِ رَبَّنا ما خَلَقتَ هذا باطِلاً سُبحانَکَ فَقِنا عَذابَ النّار” (آل عمران: 191)
خداوند عاقلان را اين‌گونه وصف مي‌کند : آنان کساني‌اند که از خلقت جهان بر وجود خدا استدلال مي‌کنند و خدا را در هر حال چه سلامت و بيمار و چه ايستاده يا نشسته يا خوابيده ياد مي‌کنند و در خلقت آسمان‌ها و زمين مي‌انديشند تا بر يگانگي و علم و قدرت خداوند استدلال کنند. آنگاه اين‌گونه خدا را مي‌خوانند: اين‌همه را بيهوده نيافريدي، بلکه براي هدفي صحيح آفريده‌اي که دليل علم و وحدانيت تو باشد و تو منزّهي از اينکه چنين کاري را به عبث کرده باشي. به لطف خود ما را از عذاب محفوظ بدار. اين آيه دلالت دارد بر اينکه کفر و گمراهي، مخلوق خدا نيست؛ زيرا هم? اينها باطل است و از خدا منتفي است.219
3-1-5. صفات سلبيه
آن دسته از صفاتي است که نقص و کاستي را از خدا نفي مي‌کند. از آنجا که نقص و کاستي خود نوعي سلب و عدم کمال است، وقتي ما سلب کمال را از خدا نفي مي‌کنيم، به اثبات مي‌رسيم. مثلاً جهل به‌معناي سلب علم است و سلب جهل به‌معناي اثبات علم که خود نوعي کمال است. به اين ترتيب، هم? صفات سلبيه به نوعي به ثبوتيه بازگشت مي‌کند. اين صفات از آن جهت که وجود خدا را از کاستي منزه مي‌کند، صفات تنزيهيه و تقديسيه ناميده مي‌شوند و از آن جهت که شأن خداوند برتر از اين است که به نقص وکاستي متصف شود، صفات جلال ناميده مي‌شود.220
حال به پيروي از الهامات قرآني، قسمت‌هايي از اين صفات را از ديدگاه طبرسي بررسي مي‌کنيم:
3-1-5-1. تنزيه و تسبيح خدا
تنزيه يعني اعتقاد به تعالي خداوند از مخلوقات و سلب صفات خلق از خالق.221 تسبيح هم نوعي اصطلاح ديني است به‌معناي پاک کردن و وصف خداوند به پاکي و مبرّا دانستن او از هرگونه بدي و چيزي است که شايست? او نيست.222
خداوند در اولين آي? سور? نحل که به منظور تسبيح و تنزيهش بيان شده، مي‌فرمايد: “سُبحانَه وَ تَعالي عَمّا يُشرِکون” (نحل: 1) اين جمله به منظور تنزيه خداوند از عيب و نقص‌هايي است که لايق ذات و صفات پروردگار نبوده و مشرکان اين نقص‌ها را براي خدا مي‌پنداشتند. آيه مي‌گويد: خداوند برتر از اين است که داراي شريک باشد و بزرگ‌تر از آن است که نقصي داشته باشد.223
3-1-5-2. علوّ خداوند
نمون? ديگر، تنزيه خداوند نسبت به آن چيزي است که مشرکان دربار? خدا وصف مي‌کنند: “سُبحانَه وَ تَعالي عَمّا يَقولونَ عُلُوّاً کَبيرا” (اسراء: 43)
يعني از آنچه مشرکان راجع به او مي‌گويند، آنقدر برتر و بالاتر است که نمي‌توان آن را تصور کرد. مقصود از برتري صفات خدا اين است که هيچ صفتي با صفات او برابري نمي‌کند؛ زيرا کسي در قادر بودن و عالم بودن بر او برتري ندارد.224
3-1-5-3. قدّوس بودن
در نمون? بعدي، ضمن تأکيد بر توحيد خداوند و بيان بخشي از صفات اسماء حسناي او، “قدّوس” را که بيانگر مجموعه صفات سلبيه و پاکي خداوند از هر عيب و نقصي است، ذکر مي‌کند: “هُوَ اللهُ الّذي لا إلهَ إلّا هُوَ المُلِکُ القُدّوس” (حشر: 23)
اين آيه خداوند را مالک همه چيز‌ها معرفي مي‌کند؛ به‌گونه‌اي که تصرف در هم? امور به دست اوست. آن هم بر وجهي که براي احدي اين تصرف وجود ندارد تا او را منع کند.225
3-1-5-4. نفي رؤيت و جسمانيت براي خدا
نخستين آي? مورد بحث با صراحت مي‌گويد: چشم‌ها هرگز خدا را درک نمي‌کند، ولي هم? چشم‌ها او را درک مي‌کند: “لا تُدرِکُهُ الأبصارُ وَ هُوَ يُدرِکُ الأبصار” (انعام: 103)
طبرسي “ادراک” را در اين آيه به‌معناي ديدن با چشم تفسير مي‌کند. همان‌گونه که ادراک با گوش يعني شنيدن و… . منظور اين آيه آن است که خداوند مي‌بيند و مردم نمي‌بينند و اين بزرگ‌ترين اختلاف ميان خدا و موجودات عالم است. آي? شريفه خدا را مي‌ستايد به اينکه هيچ‌کس او را نمي‌بيند و اينکه همه او را مي‌بينند. به اين ترتيب، آي? فوق هرگونه امکان رؤيت را در مورد خدا نفي مي‌کند.226
در آي? ديگر از بحث نفي رؤيت خدا مي‌توان به آي? “إلي رَبِّها ناظِرَة” (قيامت: 23) اشاره کرد. طبرسي در معناي آن دو ديدگاه را ذکر مي‌کند:
ديدگاه اول: يعني نگاه کردن چشم، ديدگاه دوم: يعني انتظار. کساني که ديدگاه اول را قبول دارند، دو مفهوم از آن برداشت مي‌کنند: 1. مراد از آن نگاه کردن به ثواب پروردگار است که باعث خوشحالي صاحبان نگاه مي‌شود؛ 2. مراد از آن رؤيت و ديدن است و اين مفهوم به دليل آنکه مقام خدا برتر از آن است که به انگشتان اشاره گردد و با چشم ديده شود جايز نيست.227
آي? بعد ناظر به داستان معروف بني اسرائيل است که با اصرار تمام، از موسي خواستند خدا را به آن‌ها نشان دهد و موسي به فرمان خدا آن‌ها را به کوه طور برد و در آنجا حادث? عجيبي رخ داد که هم? حقايق مربوط به آن مطلب در آنجا جمع بود. مي‌فرمايد: “وَ لَمّا جاءَ موسي لِميقاتِنا قالَ رَبِّ أرِني أنظُر إلَيکَ قالَ لَن تَراني وَلکِنِ انظُر إلَي الجَبَلِ فَإنِ استَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوفَ تَراني.” (اعراف: 143)
طبرسي مي‌گويد: منظور از ميقات، زماني است که خدا براي موسي تعيين کرده بود تا با او سخن بگويد. موسي هم از فرصت استفاده کرد و گفت: خدايا خود را به من نشان بده. و اين درخواستي از طرف قوم موسي بود که مي‌گفتند: تا خدا را آشکارا نبينيم، به او ايمان نمي‌آوريم. خدا هم در پاسخ او فرمود: هرگز مرا نمي‌بيني چون “لن” نفي ابد مي‌کند. و اگر کوه در جاي خود استقرار پيدا کرد مرا خواهي ديد. در واقع، خداوند جواز رؤيت را مشروط به استقرار کوهي کرد که درهم کوبيده شد. و معلوم مي‌شود ديدن خدا امکان ندارد چون جسم نيست.228
آي? ديگردر بيان عدم جسمانيت خدا ناظر به عدم اختيار خداوند براي فرزنددار شدن است. آنجا که مي‌فرمايد: “بَديعُ السَّماواتِ وَالأرضِ وَإذا قَضي أمراً فَإنَّما يَقولُ لَه کُن فَيَکون.” (بقره: 117)
اين آيه دلالت دارد بر اينکه خداوند نمي‌تواند فرزندي اختيار کند؛ زيرا خدايي که مبدع آسمان‌ها و زمين است، نمي‌تواند اوصاف اجسام را دارا باشد. چون جسم نمي‌تواند فاعل جسم باشد و کسي که داراي اوصاف جسم نباشد، نمي‌تواند فرزندي اختيار کند و از طرفي، خدا عيسي را بدون پدر به‌وجود آورده و چون مبتکر اشياء است، منزه است از اينکه فرزندي اتخاذ کند.229
همچنين آي? “وَ قُل الحَمدُ لِلهِ الَذي لَم يَتَّخِذ وَلَدا وَلَم يَکُن لَه شَريکٌ في المُلکِ وَ لَم يَکُن لَه وَليُ مِنَ الذُّل” (اسراء: 111) ستايش را مخصوص خدايي مي‌داند که نه فرزندي دارد که “رب الارباب” خطاب شود و نه در ملک و حکومتش شريکي دارد چون شريک، نشان عجز است و ناتواني از خدا دور است و نه دوست و هم‌پيماني دارد تا او را در گرفتاري‌ها ياري کند؛ زيرا اين انسان ضعيف است که به دوست نياز دارد و خدا ضعيف نيست.230
3-1-5-5. بي مکان بودن خداوند
درک يک وجودِ مجرد از ماده براي افرادي که در زندان عالم ماده اسيرند و به آن خو گرفته‌اند، کار آساني نيست. ولي همان‌گونه که در آغاز بحث صفات خدا گفته شد، نخستين گام در شناخت او، منزه شمردن او از صفات مخلوقات، مخصوصاً صفات موجودات مادي از قبيل زمان، مکان و تغيير و حرکت است. و تا خدا را بي‌مکان و بي‌محل ندانيم، او را به‌درستي نشناخته‌ايم؛ زيرا دارا بودن محل، لازم? جسماني بودن است.
اکنون به سراغ قرآن مي‌رويم و نظر طبرسي را در اين زمينه بررسي مي‌کنيم:
اولين آيه اشاره به مسئله “نجوي” است: “ما يَکونُ مِن نَجوي ثَلاثَةٍ إلّا هُوَ رابِعُهُم وَلا خَمسَةٍ إلّا هُوَ سادِسُهُم وَلا أدني مِن ذالِکَ وَلا أکثَرَ ألّا هُوَ مَعکُم أينَ ما کانوا” (مجادله: 7)
طبرسي در اين آيه، اطلاق مجاورت مکاني را نسبت به آنچه در آيه است، محال مي‌داند؛ زيرا مکان داشتن از صفات اجسام است و دلايل عقلي و نقلي دلالت دارد بر اينکه ذات مقدس او متصف به اجسام نيست.231
در آي? ديگر، معيت خداوند با تعبير تازه‌اي به چشم مي‌خورد و مي‌فرمايد: “وَ نَحنُ أقرُبُ إليهِ مِن حَبلِ الوَريد” (ق: 16)
خداوند اعلام مي‌کند ما از آنچه در قلب آنان بگذرد، آگاهيم و از نظر آگاهي از رگ گردن به او نزديک‌تريم.232 اين آيه کنايه از نزديکي خداوند به همه بندگان است؛ زيرا اگر مرکز وجود انسان را قلب او حساب کنيم، هيچ چيز نزديک‌تر به او از شاهرگ قلب نيست و قرآن مي‌گويد: خداوند به انسان از اين هم نزديک‌تر است. البته طبرسي نزديکي خداوند به انسان را در آي? “وَ نَحنُ أقرَبُ إلَيهِ مِنکُم وَلکِن لا تُبصِرون” (واقعه: 85) نزديکي به لحاظ علم و قدرت تفسير مي‌کند.233
از مجموع آيات اين حقيقت به‌خوبي روشن مي‌شود که خداوند همه جا حاضر و ناظر است و در عين اينکه مکاني ندارد، وجودش برتر از مکان و زمان است و از آنجا که همه چيز وابسته به وجود اوست و هرگز از او جدا نيست و او احاط? وجودي به هم? موجودات جهان دارد.
3-2. بخش دوم: جايگاه معاد در مجمع البيان
مقدمه
نظري اجمالي به آيات قرآن نشان مي‌دهد که در ميان مسائل عقيدتي، هيچ مسئله‌اي در اسلام بعد از توحيد، بااهميت‌تر از مسئل? معاد و اعتقاد به
