«تاريخی» می‌شود. اين جهان تاريخی‌شدة پوياست که فرهنگ ناميده می‌شود».101
این‌گونه تعاریف از فرهنگ در حقیقت تنها به جنبه برساختی فرهنگ102 توجه کرده و همه فرهنگ را در جهان‌زیست انسانی جستجو می‌کند و اگر سخن از ارزش‌ها و عقاید به‌میان می‌آورند منظور همان ایدئولوژی یا «مجموعه عقاید، باورها، ارزش‌ها و باید و نبایدهایی است که در اندیشه حصولی و مفهومی بشر برای زندگی و زیست دنیوی تنظیم می‌شوند.»103 همان‌طور که به‌نظر ویل دورانت، «فرهنگ از نظرگاه مدرن، حاصل برخورد انسان و طبیعت است.»104 پوپر فرهنگ را عالم سوم، یعنی عالمِ مصنوعات می‌داند که از برخورد انسان، یعنی عالمِ اول، با اشیاء طبیعی یعنی عالمِ دوم، به‌وجود آمده است. در این نگاه، خدایی در کار نیست؛ موضوعِ فرهنگ، انسان است.105 همان‌طور که تعریف ویلیامز از فرهنگ، در نهایت فرد را خالق فرهنگ معرفی می‌کند،106 هستر و اگلین تاکید می‌کنند که فرهنگ در جریان کنش شکل می‌گیرد و فقط در کنش وجود دارد؛107 هال، بر قدرت به‌عنوان عنصر اصلی فرهنگ تاکید می‌کند،108 هابرماس زیست‌جهان را شالوده‌ی درک جهان‌‌بینی‌های آگانه و تمامی کنش‌های اجتماعی می‌داند.109 جوئل شارون معتقد است فرهنگ ما از زندگی اجتماعی ما ناشی می‌شود و تداوم زندگی اجتماعی ما به فرهنگ ما وابسته است.110
بخش زیادی از این تشتت در عرصه فرهنگ ناشی از این واقعیت است که فرهنگ تا چند دهه أخیر آن‌چنان‌که شایسته است مورد توجه دانشمندان علوم اجتماعی قرار نگرفته بود. به‌عنوان مثال، آن‌چنان‌که ویلیامز ادعا می‌کند، «در رده‌بندی‌های سنتی، جامعه‌شناسیِ فرهنگ از جایگاه روشن و مطمئن بی‌بهره بود. عنوان جامعه‌شناسی فرهنگ اگر هم به فهرست عناوین موضوعات جامعه‌شناسی راه یابد، جایگاهش در انتهای فهرست است».111 هالیدی و همکارانش تشتت در تعاریف فرهنگ را با گوناگونی مدل‌های فرهنگی ارائه شده از سوی انسان‌شناسان پیوند می‌زنند؛112 رونالد اسکالون دشواری‌های موجود برای تعریف فرهنگ را ناشی از فراگیری بسیار زیاد محتوای فرهنگ،113 و لاری سماور و همکارانش ناشی از پیچیدگی آن می‌داند.114 بسته ارتباط میان‌فرهنگی115 که انتشارات کمبریج برای معلمان تهیه کرده، فرهنگ را به توده یخ شناوری116 تشبیه می‌کند که تنها آن بخش قابل مشاهده است که در بیرون از آب قرار دارد و بخش زیادی از آن قابل مشاهده نیست.117
اما علامه جعفری معتقد است جامعه‌شناسان نمی‌توانند تعریف جامعی از فرهنگ ارائه دهند چون «آن هویت اصلی انسان را که پرچم خود را در مرز طبیعت و ماورای طبیعت زده است، جدی نگرفته‌اند.»118 و مولانا ایراد عمده را در بی‌توجهی به معنویت به‌عنوان یک عنصر تاثیرگذار می‌داند: «یکی از موضوعاتی که فرهنگ و ارتباطات و به طور عام‌تر خود ارتباطات در طول قرن‌ها هیچ توجهی به آن نشان نداد، مسأله معنویت است. ما شاهد آن هستیم که تمام موضوعات ارتباطات به مسائل مادی خاتمه پیدا می‌کند. حتی موضوع «دین» با تمام اهمیتی که داشت آنگونه که باید مطرح نمی‌شد. معدود مباحثی نیز که به اسم دین مطرح می‌شد مربوط به برخی موضوعات جزئی مثل رابطه رسانه‌ها و کلیسا بود و هیچ‌گاه دین به‌عنوان یک راه و روش زندگی که در فرهنگ و ارتباطات موثر باشد مورد مطالعه قرار نمی‌گرفت.»119 و رشاد برای مشکلات موجود در تعارف فرهنگ پانزده120 دلیل اقامه می‌کند.121
نگاه دیگری هم وجود دارد که معتقد است فرهنگ دارای لایه‌های مختلف است که بخشی از آن فراتر از جهان‌زیست انسانی قرار دارد. «از نگاه علّامه نفسِ كشيده‌شدن انسان به زندگي اجتماعي، امري طبيعي و مقتضاي فطرت و سرشت خدادادي اوست. طبق اين تحليل نتايج بي‌واسطه و ثمرات طبيعي اين زندگي نيز همچون فرهنگ به فطرت مستند خواهند بود.»122 علامه طباطبائی ریشه فرهنگ را در طبیعت و ساختمان وجودی انسان، یعنی فطرت او جستجو می‌کند. خلقت انسان به نوعی است که برخی نیازها در آن تعبیه شده است. این نیازها به‌صورت هست‌ها همواره در ساختمان وجود آدمی ثابت‌اند. تامین این نیازها مستلزم اعتباریاتی است که به دو دسته پیش از اجتماع و پس از اجتماع تقسیم می‌شوند. اساس زندگی، «اعتباریات» است و اعتباریات تابع نیازها و یا قوای فعاله طبیعی است. وجوب، خوبی و بدی، ترجیح، استخدام و اجتماع، متابعت علم از سنخ اعتباریات پیش از اجتماع‌اند.123 اصل مِلک، کلام و سخن، ریاست و مرئوسیت و اعتباریات مربوط به تساوی طرفین و مانند آن، از اعتباریات پس از اجتماع‌اند که هر کدام به مروز زمان بسط پیدا کرده و چه بسا تبدیل به نظام‌ها و ساختارهای اجتماعی می‌شوند. مثلا نظام حقوقی بسط اصل اختصاص و مِلک است. قواعد زبانی، بسط کلام است. ارزش‌گذاری‌هایی که اساس نظام‌های اجتماعی و اخلاقی و رفتاری می‌شود، معطوف به اصل استخدام است.124 بدین ترتیب «عمده آنچه در حوزه اعتباریات(فرهنگ) می‌گذرد، مربوط به اصل استخدام است».125 این اعتباریات در ادبیات امروزی همان فرهنگ است. بنابراین می‌توان گفت که فرهنگ، بسط طبیعت(فطرت) در تاریخ است. به‌تعبیر علی‌اصغر مُصلح در تبیین اعتباریات علامه: «فرهنگ صورت انباشته شده اعتباریاتی است که در طول تاریخ، در یک قوم پدید آمده و دائم در حال تطور است»126 به‌طور خلاصه، طبیعت با تعبیه قوای فعاله در انسان، راه استکمال را نشان داده است، اما برای رسیدن به کمال باید علومی ساخته و آفریده شود و این علوم همان اعتباریات است. این علوم اعتباری هرچند آفریده خود آدمی است، بی‌ربط و بدون وابستگی به علوم حقیقی نیست. انسان می‌تواند علومی بنیادی درباره اصل و اساس واقعیت، فارغ از زندگی و عمل خود داشته باشد. این علوم همان حقیقیات است. اینجا اختلافی اساسی میان علامه طباطبائی و متفکران مدرن اروپایی پیش می‌آید. فلسفه مدرن راه خود را با نحوی چشم‌پوشی از چنین علومی طی کرده است. سوبژکتیویسمِ غالب بر فلسفه اروپایی اجازه پذیرش عرصه حقیقیات را به‌معنایی که علامه مطرح می‌کند، نمی‌دهد.127 دین که بخش مهمی از فرهنگ به‌شمار می‌رود به زبان اعتباریات بیان شده است؛ اما در عین حال مبتنی بر حقایق است. بیان علامه در «رساله الولایه» مشعر بر این است که عبارات مقدس معنا و مراتبی فوق بیان لفظی دارند.128 مقصود تعالیم ادیان توجه‌دادن انسان به عوالم والاتر و ترغیب آن‌ها برای رسیدن به کمالات عالم حقایق است. انبیا تعالیم خود را به زبان اعتباریات بیان می‌کنند اما خود به حقایق آگاه‌اند و می‌خواهند انسان را هم به حقایق پیوند دهند و به‌سوی حقایق هدایت کنند.129 علامه در تفسیر آیه 213 سوره مبارکه بقره130 با اشاره به فلسفه ارسال پیامبران، نقش دین را برگرداندن مردم به مسیر فطرت تلقی می‌کند.131 این تفسیر مطابق کلام حضرت علی علیه‌السلام در بیان فلسفه بعثت است.132 از این نکته مهم هم نباید غفلت کرد که تلقی طبیعت انسان به‌عنوان مبنای همه اعتباریات(فرهنگ) به این معنا نیست که علامه نیز مثل بسیاری از عالمان غربی، طبیعت‌گراست. آنچه از تفسیر المیزان ذیل آیه 50 سوره مبارکه طه استفاده می‌شود این است که خالق انسان او را به این نحو خلق کرده است که راه هدایت و کمال خویش را پیدا کند: «كلمه هدايت133 به‌معناى اين است كه راه هر چيز را به آن طورى نشان دهيم كه او را به مطلوبش برساند، و يا لا اقل راهى كه به‌سوى مطلوب او منتهى مىشود به او نشان دهيم و هر دو معنا به يك حقيقت بر مىگردد و آن عبارت است از نوعى رساندن مطلوب، حال يا رساندن به خود مطلوب، و يا رساندن به طريق منتهى به آن… انسان را كه نطفه است به‌صورت انسان فى‌نفسه مجهز به قوا و اعضايى كرده كه نسبت به افعال و آثار تناسبى دارد، كه همان تناسب او را به‌سوى انسانى كامل منتهى مىكند، كامل در نفس، و كامل از حيث بدن. پس به نطفه آدمى، با استعدادى كه براى آدم‌شدن دارد خلقتى كه مخصوص او است داده شده و آن خلقت مخصوص همان وجود خاص انسانى است، آن‌گاه همان وجود با آنچه از قوا و اعضاء كه دارد بدان مجهز شده به‌سوى مطلوبش كه همان غايت وجود انسانى و آخرين درجه كمال مخصوص به اين نوع است سير داده مىشود.»134 این بیان آشکارا نشان می‌دهد که علامه بسیار فراتر از بخش برساختی فرهنگ را مورد توجه قرار داده است که جایگاه دین در آن انکار ناپذیر است.135
شهید مطهری فرهنگ را در سه سطح تحلیل می‌کنند. او بر این باور است که: «در سطح اول انسان بر حسب غرایز به‌معنای عام[فطرت] و استعدادهای دورنی خود، به باورهایی معتقد می‌شود و به رفتارهایی دست می‌زند. در واقع، باورها و رفتارهای انسان با ارجاع به غرایز درونی انسان قابل فهم و تفسیر است. در سطح دوم، انسان که زندگی اجتماعی دارد در جریان تعاملات و ارتباطات با دیگر انسان‌ها الگوها و قواعدی را تولید می‌کند که حاکم بر زندگی اجتماعی او و مقوم نظم اجتماعی خواهد بود و در سطح سوم، یک وجود حقیقی مستقل و موثری ایجاد می‌شود که فراتر از فرد است و فرهنگ خوانده می‌شود».136
پارسانیا نیز با الهام از حکمت صدرایی، معتقد است فرهنگ صورتی از آگاهی است که به‌وساطت انسان از آسمان وجودی خود نازل شده و به عرصه آگاهی مشترک اجتماعی راه یافته و اراده و رفتار عمومی جامعه را تحت تسخیر و تصرف خود در آورده است: «هر فرهنگي لايه‌ها و سطوح مختلف دارد، عميق‌ترين لايه‌هاي فرهنگي، لايه‌هایي است كه عهده‌دار تفسير انسان و جهان مي‌باشد، مجموعه معاني‌اي كه جغرافياي هستي را ترسيم كرده و انسان را در آن تعريف می‌کند، سعادت و آرمان‌هاي زندگي را معنا كرده و زندگي و مرگ را تبيين مي‌نمايد. و اين لايه از فرهنگ همان بخشي است كه بيشترين بنيادهاي معرفتي علم را در خود جاي مي‌دهد و به‌بيان ديگر مهم‌ترين مبادي منطقي در علم يعني مبادي هستي‌شناختي، انسان‌شناختي و معرفت‌شناختي در اين لايه فرهنگ قرار مي‌گيرند. اين مبادي در سطوح مختلف بعدي فرهنگ یعنی، در علوم و دانش‌هاي جزئي و كاربردي و در ارزش‌ها، هنجارها و نمادهاي اجتماعي پيامدهاي خود را به‌دنبال داشته و لوازم خود را نشان مي‌دهند. رويكردها، مكاتب، و نظريه‌هاي علمي مربوط به دانش‌هاي جزئي به‌همراه شيوه و روش‌هاي توليد آنان در لايه‌هاي مياني فرهنگ قرار می‌گیرند.»137
توضیح این‌که: علت مشترکی که وحدت افراد و رفتار آن‌ها را تامین می‌کند، از نوع عوامل مادی و طبیعی عالم کثرت نیست. این علت صورتی از آگاهی است که به‌وساطت انسان از آسمان وجودی خود نازل شده و به عرصه آگاهی مشترک اجتماعی راه یافته و اراده و رفتار عمومی جامعه را تحت تسخیر و تصرف خود در آورده است. با این بیان، برای صور و حقایق علمی سه مرتبه می‌توان در نظر گرفت:
مرتبه نخست، مرتبه ذات و حقیقت این صور است که از آن با عنوان نفس‌الامر، امر و یا شی در نفس و ذات خود است. صورت حقایق علمی، صرف‌نظر از آگاهی انسان‌ها، روابط، مناسبات و احکامی دارند که مربوط به زمان و مکان خاصی نیست.
در مرتبه دوم افراد انسانی، با دیالکتیک، گفت‌و گو، تفکر، تمرین … و بلاخره با حرکت و سلوک جوهری خود، به آن معانی راه می‌برند، و براساس اتحاد عالِم و معلوم با آن متحد می‌شوند. صورت علمی پس از اتحاد با افراد، بدون آنکه موطن و جایگاه نخست خود و احکام آن را از دست بدهند، در مرتبه و جایگاه دوم یعنی در عرصه ذهن و اندیشه، و به‌دنبال آن به‌دلیل وحدتی که فرد با عمل و اراده خود دارد، در عرصه عمل و رفتار انسان قرار می‌گیرند.138
در مرتبه سوم، معانی و صور علمی به‌وساطت افراد انسانی به عرصه زندگی مشترک آدمیان وارد شده و هویت بین‌الاذهانی و عمومی پیدا می‌کند. معانی در این مقام از زاویه ذهن و گوشه رفتار فرد خارج شده و به متن زندگی و رفتار اجتماعی وارد می‌شوند و باورها، عادات، نهادها و کنش‌های اجتماعی را تسخیر می‌کنند. این مرتبه، مرتبه فرهنگ است. فرهنگ در حقیقت صورت تنزل‌یافته معنا به عرصه فهمِ عمومی و رفتارهای مشترک و کنش‌های اجتماعی است.139 کیاشمشکی هم شبیه همین نگاه را در جهان‌شناسی در قرآن بسط داده‌اند: «قلب پیامبر (ص) به‌عنوان انسان کامل و کامل‌ترین انسان، داده‌هایی را از بخشی از جهان که به
