فرایند‌های خاصی در نظام اعصاب و مغز وی روی می‌دهد. توانایی یادگیری انسان جزیی است از معنای سوژه ادراک بوده، سوژه‌ها تا حدودی در پاسخ به آن چه می‌بینند فعال هستند و می‌دانند چرا به این طریق فعال هستند. این سوژه در جهان قرار دارد (قریشی، 1392: 72).
به نظر مرلوپونتی، ادراک رویداد یا حالتی در ذهن یا مغز نیست، بلکه کل رابطه‌ی بدنی و جسمانی ما در مقام موجودات زنده با محیط است (حسن پور، 1391: 13). هدف او در تاملاتش درباره‌ی زبان و تاریخ و هنر جز این نیست که نشان دهد که همه‌ی اشکال معنا ریشه در فهم پذیری یا معقولیت جسمانی ادراک دارد و همین امر حاکی از ابتکاری و نو بودن پدیدارشناسی مرلوپونتی در باب مسئله معناست. ادراک بر اساس نظر مرلوپونتی«نه تجربه‌ای سوبژکتیو است، نه خاصه‌ای از خواص ذهن، بلکه جنبه‌ای از جنبه‌های “در جهان بودن”43 ماست. از همین روست که فلسفه‌ی مرلوپونتی نه روان‌شناسی است نه معرفت‌شناسی، بلکه هستی شناسی است (حسن پور، 1391: 14). بر اساس نظر خود او، واژه‌هایی که ظاهرا توصیف‌کننده احساس‌های صرف اند (مثل سوزان و طنین‌انداز)، در واقع پاره‌های انتزاعی و ناپیوسته‌ی زبان‌اند که در اصل بر اشیای تمام عیار(آتش و زنگ) دلالت می‌کنند و خود مفهوم احساس، طفیلی مفهومی است که از احساس داریم. اما بدن چگونه به صورت سوژه یا فاعل تجربه‌ی ادارکی عمل می‌کند؟ به وسیله‌ی امری به نام “شاکله بدنی” که عبارت است از مجموعه گرایش‌ها یا قابلیت‌های غیر شناختی پایداری که حساسیت‌های جسمانی و اعمال حرکتی ما را جهت می‌بخشند، هدایت می‌کنند و شکل می‌دهند (حسن پور، 1391: 15). مرلوپونتی بر اساس دیدگاه کل گرایانه‌ی خود در اینجا می‌گوید که ما نه خاصه‌های مجزا یا نمودهای سطحی، بلکه کل چیزها را ادراک می‌کنیم و این کار را نه فقط با چشم یا گوش یا مغزمان، بلکه با کل بدنمان انجام می‌دهیم. مضمون دوم ماهیت معنا و بیان است. به نظر مرلوپونتی معنای زبانی از اساس با معنای ادراکی فرق دارد، نه به این دلیل که ادراک کاملا فاقد دلالت بیانگرانه و سبکی است، بلکه از آن رو که ادراک صوری از دلالت را عیان می‌دارد که با محتوای گویا و شمرده‌ی بیان‌های نمادین فرق دارد و به آن‌ها قابل تحویل نیست. تسلط ادراکی ما بر چیزها همان درک مفهومی ما از مفاهیم نیست، بلکه ما در دیدن چیزها آن‌ها به چنگ می‌آوریم و مهارت‌های جسمانی‌ای که ما را در جهان راه می‌برند، به نحوی غیر مفهومی بیانگر انس و الفت ما با جهان‌اند (حسن پور، 1391: 16).
در زبان فقط یک آگاهی وجود دارد. اتصال معنا به واژه نشان می‌دهد که من خودم را به زبان وصل می‌کنم. زبان یک روش سخن گفتن است. دلالتی در واژه وجود دارد که باید از مفهوم خالص واژه تمیز داده شود. خارج از دلالت فرهنگ لغتی که تماتیک است، واژه با هاله‌ای از معانی احاطه شده است. حضور این هاله‌ی معانی به ارتباط جدیدی بین زبان و تفکر دلالت دارد. زبان خلق ارزش‌های زبانی است. ما افکار و اندیشه‌هایمان را از طریق زبانمان می‌آمورزیم. برای درک (گفته‌های) کسی کافی نیست که مفاهیم را پشت لغات قرار دهیم، در ذهن ما شبکه‌های مفهومی وجود دارد. ما باید تا حدودی به علائم متصل شویم. ما مقاصد فرد سخنگو را در می‌یابیم و در سکوت آن‌ها را تکمیلی می‌کنیم. پنجمین تامل دکارتی هوسرل، نیز همین مطلب را می‌گوید. آنجا که به تعمیق در باب مسئله تقابل سوژه‌ها می‌پردازد و همان که مرلوپونتی به عنوان مسئله ارتباط با دیگران از آن یاد می‌کند (داوری اردکانی، 1380: 112).
مرلوپونتی توجه خود را به دو شیوه‌ی تعامل خود با دیگری معطوف می‌کند که از طریق یک کنش بدن و دو گفتار و زبان صورت می‌گیرد. از دیدگاه مرلوپونتی، گفتار و زبان به عنوان ابزار میانجی در بین سوژه‌ها حیاتی و ضروری هستند. زیرا فرایند گفتگو میان آن‌ها را تسهیل می‌کنند. نخست اینکه تفکر آگاهانه از طریق زبان تحقق می‌یابد. بدون نظام منسجمی از نشانه‌ها که معنا می‌تواند در آن قرار داشته باشد، تفکر آگاهانه غیرممکن است. علاوه بر این، زبان ابداع یا دارایی هیچ سوژه‌ی معینی نیست، بلکه نظام مشترکی از معانی است که سوژه باید از طریق فرایند‌های طولانی اجتماعی شدن، در بکارگیری آن مهارت یابد. از این جهت مرلوپونتی تحت تاثیر سوسور است، اما اولویت مورد نظر سوسور را درباره‌ی زبان واژگان می‌سازد و به جای اینکه همانند سوسور زبان را به عنوان یک نظام تلقی کند، آن را به مثابه‌ی گفتار در نظر می‌گیرد. به نظر مرلوپونتی، در حالی که زبان به عنوان یک نظام پیش شرط ضروری برای گفتار است، اما گفتار همان چیزی است که زبان را فعال می‌کند، بدان زندگی می‌بخشد و به تحرک وا می‌دارد. در واقع، گفتار ابزار تولید معنا برای شنونده و گوینده است. گفتار باید معنای خود را برای شنونده و گوینده بیاموزاند. برای گفتار، انتقال معنای از پیش داده شده به هر یک از دو طرف کافی نیست. گفتار باید معنا را به وجود بیاورد. به همین دلیل برای مرلوپونتی مهم است که دامنه و محدوده‌ای را به دست آورد که تفکر ما ضرورتا از طریق گفتار تحقق می‌یابد. به عبارت دیگر، تنها در گفتار است که ما چیستی تفکر خود را می‌آموزیم. گفتار متضمن امکانی برای سوژه است. یعنی امکان خودشناسی و نیز تغییر خود به عنوان معانی که توسط کلمات بیان شده و به گوش او رسیده است و او را احتمالا شگفت زده ساخته است (صادقی، 1391: 102).
مرلوپونتی زبان و ارتباط را در کانون فلسفه‌های خود جای می‌دهد و توجه خود را به گفتار و نه نظام زبان معطوف می‌کند. علاوه بر این وی گفتار را نه تنها به عنوان انتقال دهنده‌ی گزاره‌ها، بلکه به عنوان پیوندی بین الاذهانی میان مخاطبان درک می‌کند. مرلوپونتی تعامل زبان‌شناختی را از دیدگاه مشارکت کننده معرفی می‌نماید و گفتار را از حیث عملی نوعی فعالیت تلقی می‌کند. مرلوپونتی گفتار را نوعی پراکسیس خلاقانه‌ی بی انتها و بکر در نظر می‌گیرد که امکان‌های خلاقانه خود زبان را فعال می‌سازد. به نظر مرلوپونتی گفتار نوعی رابطه جسمانی را با جهان و دیگری برقرار می‌سازد که به صورت تصادفی از خارج به سوژه‌ی شناخت محض وارد نمی‌شود، بلکه نخستین ورود ما به جهان و حقیقت است (صادقی، 1391: 102- 103).
این برای مرلوپونتی بین معناست که نه تنها سخنگویان در هنگام گفت و گو با هر یک به مثابه‌ی سوژه‌های تن دار ارتباط می‌یابند، بلکه گفتار آن‌ها این تاثیر را دارد که معنا را همیشه میان آن‌ها پدید آورد. حقیقتی که در این همکنشی نهفته است، یک همکنشی فرضیه ای نسیت، بلکه کاملا برای مواجهه متقابل خود، دیگری و جهان، درونی است. افزون بر این، این تبادل دیالکتیکی معنا در همکنشی زبانی میان سوژه و دیگری تنها بدین خاطر ممکن است که سوژه پیشاپیش به مثابه‌ی بدن، یک دیگری برای چیزی است که آگاهی هویت آن را مشخص می کند… من در مقام سوژه، خودم را در همکنشی‌هایم با دیگران، نه تنها به عنوان کسی که سخن می‌گوید و محتوای خاصی از ذهنیت خود را بیان می‌کند، بلکه به عنوان کسی که گوش فرا می‌دهد و محتوای خاصی از ذهنیت‌های دیگران و نیز ذهنیت خود را به عنوان یک دیگری برای خود دریافت می‌کند، نمایان می‌سازم (صادقی، 1391: 105).
2-4- نشانه-معناشناسی سیال
با طرح این نظریات رجوع به سرچشمه‌ی ادارک حسی دخیل در تولید معنا مطرح می‌گردد. دیدگاه نشانه معناشناسی متاثر از جریان پدیدارشناسی و پذیرش حضور عامل انسانی به عنوان عامل حسی_ادارکی است. آنچه تعیین کننده‌ی معناست، نوع حضور فاعل در مقابل پدیده و یا نوع احساس و ادراک او از آن است (شعیری، 1388: 158). در واقع حضور یک کنشگر گفتمانی که عهده‌دار موضع‌گیری گفتمانی است ما را با جریانی نو مواجه می‌کند که تولید معنا را با شرایط حسی_ادراکی پیوند می‌زند. نظام ادراک حسی نظامی است مبتنی بر حضور که در آن تولید معنا با رجعت به شرایط پدیدار شناختی میسر می‌باشد.
ﻧﮕﺎه ﭘﺪﯾﺪارﺷﻨﺎﺳﯽ در ارﺗﺒﺎطﯽ ﺣﺴﯽ- ادراﮐﯽ ﺑﺎ ﻧﺸﺎﻧﻪها، ﻣﺎ را ﺑﻪ هستی ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ ﭘﺪﯾﺪه‌ها آﮔﺎه ﻣﯽﮐﻨﺪ و در ﺗﻌﺎﻣﻞ ﺑﺎ ﻧﺸﺎﻧﻪ-ﻣﻌﻨﺎﺷﻨﺎﺳﯽ، ﺗﺠﻠﯽ هستی ﻣﺪار ﭘﺪﯾﺪارها را اﻣﮑﺎن ﭘﺬﯾﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﺑﺮاﯾﻨﺪ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﮕﺎهی، دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻧﺸﺎﻧﻪ-ﻣﻌﻨﺎﺷﻨﺎﺳﯽ ﺳﯿّﺎل و هستیﻣﺪار اﺳﺖ. در ﺳﺎﯾﻪی ﭼﻨﯿﻦ روﯾﮑﺮدی، ﻣﻮﺟﻮدﯾﺖ ﭘﺪﯾﺪهای اﺷﯿﺎء ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدﯾﺖ ﻧﺸﺎﻧﻪﺷﻨﺎﺧﺘﯽ و شهودی آن ارﺗﻘﺎ ﭘﯿﺪا ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺑﻪ ﭘﺪﯾﺪاری ﻣﻌﻨﺎدار ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻣﯽﺷﻮد. ﻧﺸﺎﻧﻪ-ﻣﻌﻨﺎﺷﻨﺎﺳﯽ ﺳﯿﺎل ﺑﺮ ﮔﻮﻧﻪی رﺧﺪادی از ﺣﻀﻮر ﻧﺸﺎﻧﻪ-ﻣﻌﻨﺎها دﻻﻟﺖ دارد و ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﮐﺎرﮐﺮد، ﺗﻮﻟﯿﺪ و درﯾﺎﻓﺖ ﻣﻌﻨﺎ را در ﻓﺮاﯾﻨﺪ ﮔﻔﺘﻤﺎن ادﺑﯽ ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ. در اﯾﻦ ﻓﺮاﯾﻨﺪ، ﻧﺸﺎﻧﻪها اﻣﮑﺎن ﻧﺸﺎﻧﻪﭘﺬﯾﺮی دوﺑﺎره ﻣﯽﯾﺎﺑﻨﺪ و از ﻧﺸﺎﻧﻪهای راﯾﺞ ﺑﻪ ﻧﺸﺎﻧﻪهای ﭘﻮﯾﺎ، زﯾﺒﺎﯾﯽﺷﻨﺎﺧﺘﯽ، ﻣﺘﮑﺜﺮ، ﭼﻨﺪ بعدی و ﺗﻨﺸﯽ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ. ﺑﻪ همینﺗﺮﺗﯿﺐ، ﻣﻌﻨﺎها ﻧﯿﺰ از ﺟﺮﯾﺎﻧﯽ زﻧﺪه، ﻣﺘﺤﻮل، ﻧﺎﭘﺎﯾﺪار، ﻣﻨﻌﻄﻒ، ﺳﯿﺎل و ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ ﺑﺮﺧﻮردار ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ. در اﯾﻦ ﺟﺮﯾﺎن زﻧﺪه و ﭘﻮﯾﺎ، ﺑﺎ ﻧﮕﺎهی ﺗﺄوﯾﻠﯽ و در ﺗﻌﺎﻣﻞ ﺑﺎ ﻧﺸﺎﻧﻪ از “هست” ﻧﺸﺎﻧﻪ ﺗﺎ “هست ” ﮔﻔﺘﻪ و از ” هست” ﮔﻔﺘﻪ ﺗﺎ “هست” ﻣﺘﻦ در ﻓﺮاﯾﻨﺪی ﺣﺴﯽ_ادراﮐﯽ، ﺟﺮﯾﺎن زﯾﺒﺎﺳﺎز ﻣﻌﻨﺎ آﻓﺮﯾﺪه ﻣﯽﺷﻮد (کنعانی، 1392).
دﯾﺪﮔﺎه ﭘﺪﯾﺪاری در ﺗﻌﺎﻣﻞ ﺑﺎ ﻧﻈﺎم ﻧﺸﺎﻧﻪ- ﻣﻌﻨﺎﺷﻨﺎﺳﯽ، ﻣﻔﺎهیم را ﺑﻪ ﺳﺎده ﺗﺮﯾﻦ ﺷﮑﻞ ﺣﻀﻮر آن ﺗﻘﻠﯿﻞ ﻣﯽدهد و ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻧﻘﻄﻪ ی ﺻﻔﺮ ﻣﯽرﺳﺎﻧﺪ. اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه ﺑﺎ ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﻪ اﺻﻞ ﺣﺴﯽ- ادراﮐﯽ ﻧﺸﺎﻧﻪها، در ﻓﺮاﯾﻨﺪ ﻣﻮاﺻﻠﻪی ﻋﯿﻦ و ذهن و در ﻧﻘﻄﻪی آﮔﺎهی ﺑﻪ ﺑﺎزآﻓﺮﯾﻨﯽ ﻣﻌﻨﺎ ﻣﯽﭘﺮدازد و ﺑﻪ ﺟﻨﺒﻪی وﺟﻮدی ﻧﺸﺎﻧﻪ-ﻣﻌﻨﺎها ﮐﻪ همان ﮐﺸﻒ ﭘﺪﯾﺪار ﻧﺎب اﺳﺖ، اﻋﺘﻘﺎد ﭘﯿﺪا ﻣﯽﮐﻨﺪ (ﻓﺮﯾﺎر، 1373: 183).
در ﻧﮕﺎه ﭘﺪﯾﺪاری، ﮐﻨﺸﮕﺮ اﺑﺘﺪا ﺑﻪ ﺗﻮﺻﯿﻒ ﺗﺠﺮﺑﻪی واﻗﻌﯽ ﺧﻮد از ﭘﺪﯾﺪه‌ها ﻣﯽﭘﺮدازد، ﺳﭙﺲ اﯾﻦ واﻗﻌﯿﺖ در اﻧﺪﯾﺸﻪی ﺗﺄوﯾﻞ ﮔﺮای او مفهوم ﺗﺎزه‌ای ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ. او ﻣﻮﺟﻮدﯾﺖ ﺧﺎرج از ذهن ﭘﺪﯾﺪه‌های ﺑﯿﺮوﻧﯽ را ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎده از ﻗﺎﻋﺪهی ﺗﻘﻠﯿﻞ ﺑﻪ ﺣﺪاﻗﻞ ﻣﻤﮑﻦ ﻓﺮو ﻣﯽﮐﺎهد و ﺑﺎ ذهنی آزاد از ﻏﺒﺎر ﻋﺎدت ﺑﻪ آن ﻣﯽﻧﮕﺮد ﺗﺎ در ﻣﻮاﺻﻠﻪی ﻋﯿﻦ و ذهن، ﻋﺎﻟﯽ ﺗﺮﯾﻦ وﺟﻪ از ﻣﻌﺎﻧﯽ ﺗﺄوﯾﻠﯽ ﭘﺪﯾﺪه‌ها، در درﺧﺸﺎن ﺗﺮﯾﻦ ﻧﻘﻄﻪی آﮔﺎهی اﻧﺪﯾﺸﻪی او ﻣﺠﺴﻢ ﺷﻮد. در ﻓﺮاﯾﻨﺪ اﯾﻦ ﺷﻨﺎﺧﺖ، واﻗﻌﯿﺖ ﭘﺪﯾﺪهای ﭘﺪﯾﺪه‌ها ﺑﻪ ﭘﺪﯾﺪاری ﻣﻌﻨﺎدار ﺗﺒﺪﯾﻞ و ﺣﻘﯿﻘﺘﯽ قدﺳﯽ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ جهان ﺑﯿﻨﯽ ﮐﻨﺸﮕﺮ از آن ﺑﺮداﺷﺖ ﻣﯽﺷﻮد (کنعانی، 1392).
در اﯾﻦ روﯾﮑﺮد ﺗﺄوﯾﻠﯽ، ﻧﮕﺎه آﮔﺎهانه و ﭘﺪﯾﺪاری ﻣﺨﺎطﺒﺎن و آﮔﺎهی آﻧﺎن از ﺣﻘﯿﻘﺖ ﭘﺪﯾﺪهای جهان در ﺟﺮﯾﺎن ﻧﻈﺎمﻣﻨﺪ ﺷﻨﺎﺧﺖ شهودی ﮐﻨﺸﮕﺮ، ﺣﻠﻘﻪی اﺗﺼﺎل ﺑﯿﻦ اﻻذهان44 اﺳﺖ ﮐﻪ همه‌ی ﻣﺨﺎطﺒﺎن ﺑﺮ ﻣﺪار آن ﺑﻪ “فهم ﻣﺸﺘﺮک” ﻣﯽرﺳﻨﺪ؛ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﻣﻌﻨﺎی ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ آن در فهم ﻣﺸﺘﺮک ﮔﺴﺘﺮش ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ (کنعانی، 1392).
ﭘﺪﯾﺪارﺷﻨﺎﺳﯽ در ﺗﻌﺎﻣﻞ ﺑﺎ ﻧﺸﺎﻧﻪ-ﻣﻌﻨﺎﺷﻨﺎﺳﯽ و در ﺗﺄوﯾﻠﯽ ﺣﺴﯽ- ادراﮐﯽ و هستی ﻣﺪار، ﻣﻮﺟﻮدﯾﺖ “ﭘﺪﯾﺪه”ای اﺷﯿﺎ را ﺑﻪ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ آن ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻣﯽزﻧﺪ و در ﻗﺎﻟﺐ “ﭘﺪﯾﺪار”ی ﻣﻌﻨﺎﻣﺪار ﻋﺮﺿﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺗﺎ از اﯾﻦ رهگذر، ﺳﺎزه‌ای زﯾﺒﺎﯾﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﺑﯿﺎﻓﺮﯾﻨﺪ. ﺑﺎ اﻟﮕﻮ ﮔﺮﻓﺘﻦ از اﯾﻦ ﻧﮕﺎه ﺗﻌﺎﻣﻠﯽ در ﺳﺎزه‌ای زﯾﺒﺎﯾﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ، ﻟﺤﻈﺎﺗﯽ ﮐﺸﻒ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﮐﻨﺸﮕﺮ و ﮐﻨﺶﭘﺬﯾﺮ پس از ﻣﻼﻗﺎت ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ در هم ﮔﺮه ﻣﯽﺧﻮرﻧﺪ و ذوب ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ. ﺑﺮ اﺳﺎس اﯾﻦ “درهم ﺷﺪﮔﯽ”، ﻧﻈﺎم شهودی و ﺳﭙﺲ ﺗﺠﻠﯽ “هستی” ﻣﺪار آن ﭼﯿﺰ ﻣﻤﮑﻦ ﻣﯽﺷﻮد.
«ﺑﺮاﺳﺎس ﻧﻈﺮﯾﻪی ﺑﺎﺧﺘﯿﻦ45 ﻣﺒﻨﯽ ﺑﺮ اﯾﻨﮑﻪ هر ارﺗﺒﺎط زﺑﺎﻧﯽ ﻧﻮﻋﯽ ﻣﮑﺎﻟﻤﻪ و ﮔﻔﺖ و ﮔﻮ اﺳﺖ» (ﭘﻮرﻧﺎﻣﺪارﯾﺎن،1378: 114). و ﺑﺮ اﺳﺎس آﻧﭽﻪ هایدﮔﺮ “ﻣﮑﺎﻟﻤﻪی اﻧﺴﺎن” ﻣﯽﻧﺎﻣﺪ (اﺣﻤﺪی، 1375: 556)، ﺧﻮاﻧﻨﺪه در ﺟﺮﯾﺎن زﻧﺪهی ﻣﮑﺎﻟﻤﻪ ﺑﺎ ﭘﺪﯾﺪه‌ها و در ارﺗﺒﺎطﯽ ﺣﺴﯽ-ادراﮐﯽ ﺑﺎ آن‌ها، ﺑﻪ ﺟﻨﺒﻪی هستی ﻣﺪار ﭘﺪﯾﺪه‌ها دﺳﺘﺮﺳﯽ ﭘﯿﺪا ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ او در ﻓﺮاﯾﻨﺪی شهودی، هستی ﻧﺸﺎﻧﻪای ﭘﺪﯾﺪه را ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدﯾﺖ ﭘﺪﯾﺪاری آن ارﺗﻘﺎ ﻣﯽدهد ﺗﺎ در ﺗﻌﺎﻣﻞ ﺑﺎ آن، ﻧﺸﺎﻧﻪﺷﻨﺎﺳﯽ ﺳﺎﺧﺖ ﮔﺮا را ﺑﻪ ﻧﺸﺎﻧﻪ-ﻣﻌﻨﺎﺷﻨﺎﺳﯽ ﺳﯿﺎل ﺗﺒﺪﯾﻞ ﮐﻨﺪ (ﺷﻌﯿﺮی، 1386: 61). در واﻗﻊ، راز ارﺗﺒﺎط ﭘﺪﯾﺪارﺷﻨﺎﺳﯽ و ﻧﺸﺎﻧﻪ- ﻣﻌﻨﺎﺷﻨﺎﺳﯽ در همین ﻧﮑﺘﻪ اﺳﺖ.
نشانه-معناشناسی با نزدیک نمودن خود به اصول پدیدارشناختی «تجربه معنا را به مثابه‌ی چشم اندازی طرح نمود که مجالی را برای رویارویی با جهان، یک رهایی و یک راه گریز به سوی جهان را به دست می‌دهد» (Landowski, 2005). اریک لاندوفسکی46 از نشانه-معناشناسان فرانسوی نشانه-معناشناسی را این‌گونه تعریف می‌کند: «نشانه-معناشناسی به مثابه‌ی
