
مطرح نمودند به این نتیجه رسیدیم که در تزاحم أدله ی این قواعد با أدله ی آمر به معروف و نهی از منکربه دلیل مصلحت أهم که همان حفظ کیان اسلام می باشد،عقل حکم
می کند که أمر به معروف مقدم گردد.هرچند این مسأله کلیت ندارد و حالت استثناء دارد، در هر حال قیام
امام حسین (ع) مصداق بارزی از آن می باشد.
گفتار سوم: القاء نفس در تَهلُکه
مرحوم طبرسی در تفسیر آیه «و أنفقوا فی سبیل الله و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکة و أحسنوا ان الله یحبّ المحسنین» (ن.ک: تفسیر سوره حمد، ص95) که فرازی از آن در بحث «هدنه» نیز مورد استدلال قرار گرفته، همانند دیگر مفسّران، احتمالات و وجوهی را مطرح کرده است. اختلاف مفسّران در بیان مقصود آیه، برخاسته از وجه ارتباط میان «امر» به انفاق و «نهی» از افتادن در هلاکت، و چگونگی تفسیر به هلاکت افتادن است. برخی منظور آیه را این شمردهاند که شما در راه خدا انفاق کنید و با ترک آن موجب هلاکت خودتان نشوید، چرا که مایه غلبه دشمن بر شما خواهد شد. عدهای نیز مفاد آن را همان معنای رایج در اذهان دانستهاند که شما بیگدار به دل دشمن نزنید و در حالی که توان مقابله و دفع دشمن را ندارید خود را در معرکه و هلاکت نیافکنید. پارهای مفسّران نیز اساساً آن را از بحث جهاد جدا دانسته و مفاد آن را تأکید بر میانهروی در انفاق برای دور ماندن از سختی و هلاکت فقر و بیچیزی شمردهاند.
مرحوم طبرسی، منافاتی میان این احتمالات و گفتهها نمیبیند و از این رو در نگاه ایشان، مناسبتر مینماید که آیه بر همه وجوه یاد شده حمل شود. سپس به استنتاج فقهی از فراز «و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکة» میپردازد و مفاد آن را در سه زمینه مطرح میکند:
1) هر اقدامی که احتمال خطر جانی در پی داشته باشد حرام است.
2) امر به معروف و نهی از منکر را میتوان در صورت خوف و احتمال خطر، ترک کرد، زیرا یکی ازمصداقهای «افتادن در هلاکت» است.
3)اگر امام در رویارویی با کفار و باغیان، نسبت به جان خود یا مسلمانان نگرانی داشته باشد جایز است با دشمن صلح کند. (مرتضوی، 377ه.ش، ص26-25) ایشان برای مورد اخیر به رفتار پیامبر(ص) در صلح حدیبیه و کار امیرالمؤمنین(ع) در صفین و صلح امامحسن(ع) با معاویه مثال میزند:
مضمون این سخن این است: در اين آيه، دلالتى است بر حرمت اقدام بر هر آنچه كه از آن
خطر جانى مىرود، و بر جواز ترك امر به معروف و نهى از منكر، جايى كه خوف خطر وجود
دارد؛ زيرا اين كار، زمينه به هلاكت افكندن خويش است. و نيز در اين آيه دلالتى است بر جواز صلح با كفار و ياغيان، اگر امام نسبت به جان خويش يا مسلمانان خوف داشته باشد. چنانكه رسول خدا(ص) در صلح حديبيه كرد و اميرالمؤمنین(ع) در صفين انجام داد و امام حسن(ع)، وقتى كارش به تشتت انجاميد و بر خويش و شيعيانش ترسيد، با معاويه مصالحه كرد.
ملاحظه میکنید که این فقیه و مفسّر برجسته، مفاد این فراز آیه را، حرمت هر نوع اقدامی میداند که ضرری را متوجه جان آدمی سازد. و از همین رو میتوان بلکه باید برای دفع ضرر، از انجام وظیفه امر به معروف و نهی از منکر دست کشید و یا با دشمن مصالحه کرد. با این حساب حرکت امامحسین(ع) که به شهادت ایشان ختم شد، در ظاهر، در هر سه نقطه بر خلاف این نتیجهگیری خواهد بود. از این رو، ایشان با طرح این اشکال و پرسش، دو احتمال را مطرح میکند تا از این طریق اقدام امام(ع) به گونهای تفسیر و تحلیل شود که با مفاد آیه شریفه و نتیجهگیری یاد شده که در نگاه ایشان امری قطعی است، منافاتی نداشته باشد. احتمال دوم ایشان، را پیش از وی در سخن سیدمرتضی نیز شاهدیم و پس از وی نیز در کلام محقق ثانی منعکس شده است که در ادامه بازگو خواهیم کرد. امّا پاسخ نخست ایشان، سخنی سؤالانگیز و از نقطه نظر کلامی، برای آنان که معتقدند امام(ع) از آغاز، به خوبی فرجام حرکت و سرنوشت خویش را میدانسته، غیر قابل پذیرش است. و این اعتقادی غالب است و اکثریت قاطع صاحبنظران شیعی بر این باورند و شاهد آن را افزون بر آنچه در مباحث کلامی امامت آمده، متون موجود تاریخی و روایی میشمارند که گواه آگاهی کامل سیدالشهدا(ع) از سرانجام قیام و حتی جزئیات این حرکت میباشد. البته ظاهر سخن بزرگانی چون شیخ مفید، متوفای 413ه ق و شاگردان وی، سیدمرتضی، متوفای 436ه ق، و شیخ طوسی، متوفای 460ه ق، گفته مرحوم طبرسی را همراهی میکند (ن.ک: مفید، ص72-69؛ مجلسی (مرآةالعقول)، ج3، ص126-125؛ سیدمرتضی (تنزیهالأنبیاء)، ص180-179؛ سیدمرتضی (تلخیص الشافی)؛ طوسی (تلخیص)، ج4، ص190-181) به هر حال، پیشینه نگاه مرحوم طبرسی در طرح پاسخ نخست را باید همان مباحث و دیدگاههایی دانست که در برخی آثار کلامی آن بزرگان وجود دارد و همه پیش از وی رحلت کردهاند. لازم به یادآوری است که چون دیدگاههای این عالمان برجسته با صبغهای کلامی و در فضای مباحث اعتقادی مطرح شده، در چارچوب این رساله که یک بررسی فقهی است، جای نگرفت. هرچند همه میدانیم شیخ مفید، سیدمرتضی و شیخ طوسی «قدس سرّهم» هر سه از بزرگترین فقهای شیعه به شمار میروند و آوازه شهرت آنان محدود به شیعه نشده و آثار فقهی ایشان از مهمترین منابع فقهی دوره نخست و برای همیشه، تلقی میشود.
مضمون سخن مرحوم طبرسی در بیان اشکال و پاسخ یاد شده، که آن را بدون فاصله، پس از فراز پیشین آورده چنین است:
كه اگر كسى به دلالتهايى كه ما از آيه شريفه برشمرديم خرده گيرد كه پس چگونه است كه حسين(ع) به تنهايى جنگيد و اين معارض گفته شماست، پاسخ اين است كه دو احتمال درباره كار حضرت(ع)مىرود: يكى اين كه حضرت(ع) گمان مىكرد آنها او را به خاطر جايگاهى كه پيش رسول خدا(ص) داشته است نمىكشند، و ديگر اين كه گمان برد كه اگر حتى او جنگ با آنان را رها كند، باز ابنزياد ملعون او را اسير كرده و با آن وضع خواهد كشت. همان گونه كه با پسرعمويش، مسلم بنعقيل رفتار كرد. اين بود كه كشته شدن با عزت نفس و جهاد، بر او راحتتر بود. (مرتضوی، 1377ه.ش، ص30–29)
احتمال دوم ایشان را پس از این جداگانه دوباره بازگو و بررسی خواهیم کرد.
اما احتمال نخست، چنانكه اشاره شد هرچند سخن كسانى چون شيخ مفيد و سيد مرتضى، آن را همراهى مىكند امّا موضوعى نيست كه بتوان آن را به آسانى پذيرفت و نوع كسانى كه در اين زمينه به بحث پرداختهاند آن را مخالف ادله و شواهدى مىدانند كه به گونهاى اطمينانآور، اين احتمال را مردود مىداند. البته مرحوم طبرسى، در دوجاى ديگر تفسير خويش به گونهاى كلىتر به موضوع علم امامان(ع) پرداخته است كه پرداختن به آنها از حوصله اين بحث بيرون است. (ن.ک: طبرسی، 1415ه.ق، ج5، ص205، ذیل آخرین آیه سوره هود: «و لله غیب السموات و الارض». و ج3، ص261، ذیل آیه 109 سوره مائده)
درمورد موضوع علم امام باید گفت علم امام(ع) به اعيان خارجيّه و حوادث و وقايع طبق آنچه از ادلّه نقليّه و براهين عقليّه در مىآيد، دو قسم و از دو راه است:
الف) علم غیب
امام(ع) به حقائق جهان هستى، در هرگونه شرايطى وجود داشته باشند، به اذن خدا واقف است؛ اعم از آنها كه تحت حس قرار دارند و آنها كه بيرون از دايره حس مىباشند؛ مانند موجوادت آسمانى و حوادث گذشته و وقايع آينده. دليل اين مطلب:
1) راه اثبات نقل
از راه نقل روايات متواترهاى است كه در جوامع حديث شيعه مانند كتاب كافى، بصائر و كتب صدوق و كتاب بحار و غير آنها ضبط شده. به موجب اين روايات كه به حد و حصر نمىآيد، امام(ع) از راه موهبت الهى، نه از راه اكتساب، به همه چيز واقف و از همه چيز آگاه است و هر چه را بخواهد به اذن خدا، به ادنى توجّهى مىداند. (طباطبائی، بیتا، ج1، ص61)
البتّه در قرآن كريم آياتى داريم، كه علم غيب را مخصوص ذات خداى متعال و منحصر در ساحت مقدّس او قرار مىدهد؛ ولى استثنايى كه در آيه كريمه «عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أحَداً إلَّا مَنِ ارْتَضَى مِن رَسُولٍ» (جن، آیات26 و 27) وجود دارد نشان مىدهد كه اختصاص علم غيب به خداى متعال به اين معنا است كه غيب را مستقلًا و از پيش خود (بالذّات) كسى جز خداى نداند. ولى ممكن است پيغمبران پسنديده، به تعليم خدايى بدانند و ممكن است، پسنديدگان ديگر نيز به تعليم پيغمبران آن را بدانند چنانكه در بسيارى از اين روايات وارد است، كه پيغمبر و نيز هر امامى در آخرين لحظات زندگى خود علم امامت را به امام پس از خود مىسپارد. (طباطبائی، بیتا، ج1، ص61)
2) راه اثبات عقل
از راه عقل براهينى است كه به موجب آنها امام(ع) به حسب مقام نورانيّت خود كاملترين انسان عهد خود و مظهر تامّ اسما و صفات خدايى بالفعل به همه چيز علم و به هر واقعه شخصى آشنا است و بهحسب وجود عنصرى خود به هر سوى توجّه كند، براى وى حقايق روشن مىشود. (طباطبائی، بیتا، ج1، ص61)
نكتهاى كه بايد به سوى آن عطف توجّه كرد اين است كه اين گونه علمِ موهبتى به موجب ادله عقلى و نقلى كه آن را اثبات مىكند، قابل هيچ گونه تخلّف نيست و تغيير نمىپذيرد و سر مويى به خطا نمىرود و به اصطلاح علم است به آنچه در لوح محفوظ ثبت شده است. و آگاهى است از آنچه قضاى حتمى خداوندى به آن تعلق گرفته و لازمه اين مطلب اين است كه هيچ گونه تكليفى به متعلّق اين گونه علم (از آن جهت كه متعلق اين گونه علم است و حتمّى الوقوع مىباشد) تعلّق نمىگيرد و همچنين قصد و طلبى از انسان با او ارتباط پيدا نمىكند زيرا تكليف همواره از راه امكان به فعل تعلّق مىگيرد و از راه اين كه فعل و ترك هر دو در اختيار مكلّفاند، فعل يا ترك خواسته مىشود و امّا از جهت ضرورى الوقوع و متعلق قضاى حتمى بودن آن، محال است مورد تكليف قرار گيرد. (طباطبائی، بیتا، ج1، ص61 و 62)
مثلًا صحيح است خداوند به بنده خود بفرمايد فلان كارى كه فعل و ترك آن براى تو ممكن است و در اختيار تو است بكن؛ ولى محال است، بفرمايد فلان كارى را كه به موجب مشيّت تكوينى و قضاى حتمى من، البته تحقق خواهد يافت و برو برگرد ندارد، بكن يا مكن؛ زيرا چنين امر و نهيى لغو و بى اثر مىباشد. (طباطبائی، بیتا، ج1، ص62)
و همچنين انسان مىتواند امرى را كه امكان شدن و نشدن دارد، اراده كرده، براى خود مقصد و هدف قرار داده، براى تحقق دادن آن به تلاش و كوشش بپردازد، ولى هرگز نمىتواند امرى را كه به طور يقين (بى تغيّر و تخلّف) و به طور قضاى حتمى، شدنى است اراده كند و آن را مقصد خود قرار داده تعقيب كند؛ زيرا اراده و عدم اراده و قصد انسان كمترين تأثيرى در امرى كه به هر حال شدنى است و از آن جهت كه شدنى است ندارد. (طباطبائی، بیتا، ج1، ص62)
از اين بيان روشن مىشود، كه:
1) اين علم موهبتى امام(ع) اثرى در اعمال او و ارتباطى با تكاليف خاصّه او ندارد. و اصولًا هر امر مفروض از آن جهت كه متعلق قضاى حتمى و حتمى الوقوع است، متعلق امر يا نهى يا اراده و قصد انسانى نمىشود.
آرى، متعلّق قضاى حتمى و مشيّت قاطعه حق متعال مورد رضا به قضا است. چنانكه سيّد الشهدا(ع) در آخرين ساعت زندگى در ميان خاك و خون مىگفت: رِضاً بِقَضاءِكَ و تَسْليماً لِأمْرِكَ لا مَعْبُودَ سِواكَ.
و همچنين در خطبهاى كه هنگام بيرون آمدن از مكّه خواند فرمود: رِضَا اللَّهِ رِضانا أهْلَ الْبَيْتِ.
2) حتمى بودن فعل انسان از نظر تعلّق قضاى الهى، منافات با اختيارى بودن آن از نظر فعّاليّت اختيارى انسان دارند؛ زيرا قضاى آسمانى به فعل با همه چگونگىهاى آن تعلق گرفته است، نه به مطلق فعل. مثلًا خداوند خواسته است، كه انسان فلان فعل اختيارى را، به اختيار خود انجام دهد و در اين صورت تحقّق خارجى اين فعل اختيارى از آن جهت كه متعلّق خواست خدا است، حتمى و غير قابل اجتناب است و در عين حال اختيارى و نسبت به انسان، صفت امكان دارد. (طباطبائی، بیتا، ج1، ص62)
3) اين كه ظواهر اعمال امام(ع) را كه قابل تطبيق به علل و اسباب ظاهرى است نبايد دليل نداشتن اين علم موهبتى و شاهد جهل به واقع گرفت، مانند اين كه گفته شود: اگر سيّد الشّهداء(ع) علم به واقع
