جهادى باشد ناگزير بايد پذيرفت كه گاه، هدنه واجب مىشود. – چنانكه علامه حلى در قواعد بدان تصريح كرده و مرحوم صاحب جواهر آن را پسنديده است – زيرا مراتب رجحان، تابع مراتب اهميت است و چه بسا اهميت صلح و آرامش، به حدى برسد كه، پذيرش آن واجب و تن زدن از آن حرام باشد. (خامنه‌ای، 1376ه.ش، ص11)
ليكن ظاهر گفتار پارهاى از فقها و گفتار صريح پارهاى ديگر، آن است كه هدنه هرگز به مرحله وجوب نمىرسد و در هيچ حالى واجب نيست و همواره جايز است.
علامه حلى مىفرمايد:« هدنه در هيچ صورتى واجب نيست، چه مسلمانان نيرومند باشند و چه ناتوان. ليكن جايز است.».( منتهی، ج2، ص974؛ حلّی، 1419ه.ق، ج1، ص447)
محقق حلى نيز در شرايع مىفرمايد: «هدنه اگر دربردارنده مصلحتى براى مسلمانان باشد جايز است.» از ظاهر اين گفتار برمىآيد كه هدنه در هيچ وضعى واجب نخواهد گشت، مگر آن كه مقصود ايشان از جواز، معناى عام آن در برابر حرمت باشد كه شامل وجوب نيز مىشود.
در هر صورت، از كلام علامه (رحمه الله) درمورد عدم وجوب هدنه در هيچ حالتى، چنين بهدست مىآيد كه ايشان دليل هدنه را كه عبارت است از آيه شريفه «وان جنحوا للسلم فاجنح لها» و همچنين «ولا تلقوا بايديكم إلى التهلكة»، به قرينه ادلهاى كه به جهاد تا سرحد شهادت فرمان مىدهند، بر جواز اين عمل (و نه وجوب آن) حمل كرده است. علامه اين ادله را چنين برمىشمارد:
1) آياتى مانند: «يقاتلون فى سبيل اللّه فيقتلون ويقتلون؛ (توبه، آیه111) يعنى در راه خدا كارزار مىكنند، پس مىكشند و كشته مى‌شوند.»
2) عمل امام حسين(ع) كه جنگيد تا به شهادت رسيد.
3) و گروهى را كه رسول خدا(ع) به سوى هذيل فرستاد، جنگيدند تا آن كه كشته شدند و تنها يك تن از آنان به نام حبيب زنده ماند و اسير گشت.
پس مكلّف به مقتضاى اين دو دليل قرآنى ميان جنگ و صلح مخير است و مىتواند در صورتى كه مصلحت در صلح باشد، آن را برگزيند. پيامبر اكرم(ص) و امامان معصوم (عليهم السلام) نيز به مقتضاى مصلحت و شرايط زمانى، گاهى صلح و گاهى جنگ را برمىگزيدند. پيامبر(ص) و امام حسن(ع) صلح كردند و امام حسين(ع) جنگيد. علامه به همين ترتيب استدلال خود را ادامه مىدهد و صاحب جواهر هنگام تقرير، آن را مىپسندد.
.
4. تحلیل حرکت اباعبدالله(ع)
ورود تحلیل حرکت سیدالشهدا(ع) به فقه درست از همین نقطه است که آن دسته از فقها که به مقتضای ادله نقلی و عقلی، در شرایط عدم توانایی برای مقابله و مقاتله با دشمن، قائل به وجوب هدنه و ترک جنگ شدهاند و آن را مطابق موازین و قواعد موجود فقه شمرده و معرّفی کردهاند، طبعاً باید به این دسته از ادله که ظاهری غیر از این دارد، پاسخ بگویند. یکی از آن ادله عدم مصالحه سیدالشهدا(ع) و ایستادگی تا شهادت است که علیرغم کمی نیرو و عدم توانایی مقابله با سپاه دشمن صورت گرفت.
چگونگی تحلیل فقهی این دو دسته دلیل و جمع میان آنها از جمله مقایسه حرکت امام(ع) با ظواهر دیگر ادله که وجوب پذیرش صلح و ترک مخاصمه را میرساند، بیانگر دیدگاه فقهی این فقیهان درباره حرکت سیدالشهدا(ع) است و میزان استناد به آن و نقشی که در استدلال آنان ایفا کرده را نشان میدهد و در مجموع گویای بازتاب حرکت تاریخی امام(ع) در فقه سیاسی فقهای عظام میباشد.
تحلیلی که در جواب به اشکال «ترک مهادنه» از قیام امامحسین(ع) در عاشورا، در سخن برخی فقهای عظام آمده، توجیه آن در چارچوب کشته شدن شرافتمندانه و همراه با عزّت نفس و دوری جستن از مرگ ذلیلانه است. بازتاب عاشورا در فقه از منظر این تحلیل و تفسیر، بیشتر بر اساس موازین جوانمردی و اخلاق والای انسانی و ویژگیهای شخصیتی کسی چون سیدالشهدا(ع) است که نقطه مقابل آن در خطاب امام(ع) با عنوان «ذلت» از آن نام برده شده و آن را به کلی از ساحت شخصیت الهی و اسلامی و نبوی و علوی و فاطمی خویش دور دانسته و کشته شدن با عزّت را بر مرگ یا حیات با ذلت برگزیده است. (تاریخ ابن عساکر، ج13، ص74). این تحلیل بر اساس یک ملاک روشن، در دَوَران امر میان ترک مخاصمهای که منجرّ به کشته شدن ذلیلانه در دست دشمن است یا مظنّه آن میرود، و ایستادگی و قتال تا کشته شدن شرافتمندانه در میدان جنگ، بهترین گزینه را، انتخاب راه دوم میشمارد، چرا که گزینه دیگری جز همان کشته شدن در اسارت و چنگ دشمن ولی با خواری و بدون سود جستن از امتیازات جنگ و جهاد، وجود نداشت. در واقع در این نگاه، که نخستینبار بگونهای در سخن علمالهدی سیدمرتضی، مطرح شده، امام(ع) چارهای از پذیرش یکی از دو روش یاد شده را نداشت. این همان احتمال دومی است که در کلام امینالاسلام طبرسی نیز آمده است و بعدها یک پایه تحلیل فقیهی چون محقق ثانی، در کتاب فقهی ارزشمند جامعالمقاصد قرار گرفت و به پیروی از ایشان، در سخن صاحبجواهر نیز چنان که خواهد آمد بازگو شد. آنچه مرحوم سیدمرتضی در بحث کلامی خود، بر اساس مبنای خاص خویش که همانند شیخ مفید و شیخ طوسی، آغاز حرکت را با سرانجام پیشبینی شده حتمی شهادت نمیداند، ارائه کرده، پیشدرآمد تحلیل دوم مرحوم طبرسی و تحلیل فقهی محقق ثانی است. سیدمرتضی مینویسد:
وقتی حضرت(ع)، رفتار آن مردم را دید و ملاحظه کرد که دین را پشت سر انداختهاند و دانست اگر زیر سلطه ابنزیاد قرار گیرد به سرعت گرفتار خواری و ننگ خواهد شد و در پایان نیز کارش به کشته شدن خواهد انجامید، به جنگیدن و دفاع از خویش ناچار شد و سرانجامش نیز یکی از دو خوشبختی بود: یا پیروزی، و یا شهادت و مرگ کریمانه و با شرافت. (تلخیص الشافی، ج4، ص186)
در واقع با رفتار زشت و ناجوانمردانهای که ابنزیاد، در برابر امام(ع) پیش گرفته بود حضرت چارهای جز مقاومت و قتال در برابر خود نمیدید، و این راهی بود که اگر به پیروزی وی بر دشمن نیز در ظاهر ختم نمیشد لااقل شهادت و مرگ شرافتمندانه و جوانمردانه را در پی داشت که در مقایسه با راه دیگر، برای شخصیتی چون حسین(ع) بسی راحتتر و پر فایده بود.
بعدها در قرن دهم هجری، محقق نامی، معروف به محقق کرکی، متوفای سال 940 ه.ق در ارزیابی و نقد سخن علاّمه حلّی که پس از این خواهد آمد، تحلیل فقهی تاریخی خود را نزدیک به همان سخن
سیدمرتضی بیان داشت و طی آن دیدگاه کلّی علاّمه حلّی در بحث مهادنه در دو کتاب فقهی وی را نیز مردود شمرد که اساساً «مهادنه» و صلح با دشمن را در هیچ شرایطی واجب ندانسته است. نظر کلی خود ایشان ظاهراً همان نظر علاّمه در کتاب قواعدالأحکام است که مهادنه در صورت داشتن مصلحت برای مسلمانان، جائز است و اگر به آن نیازمند باشند واجب است .
مستند علاّمه حلّی در دو کتاب تذکرةالفقهاء و منتهیالمطلب در عدم وجود هدنه یکی عمومیت دستور به قتال است که در ادله آمده و دیگری اقدام امامحسین(ع): «فی التّذکرة و المنتهی: أنّها لاتجب بحال، لعموم الأمر بالقتال و لفعل الحسین صلوات الله علیه»
مفاد پاسخ محقق ثانی این است که:
اوّلاً اطلاق دستور جهاد با توجه به آیه «و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکة» قید خورده، بنابراین عموم و اطلاقی در میان نیست.
ثانیاً صرف حرکت سیدالشهدا(ع) نمیتواند گویای این باشد که مصلحت در صلح و مهادنه بوده یا در ترک آن؛ شاید عدم پذیرش صلح توسط امام(ع) ناشی از این امر بوده که ایشان میدانست دشمن به پیمان صلح پایبند نخواهد ماند و یا شاید انعقاد پیمان صلح موجب تضعیف شدید حق میشد به گونهای که منشأ گمراهی و اشتباه مردم میگشت.
ثالثاً رفتار و کردار یزید با پدرش معاویه، فرق میکرد. او مردی دریده بود که آشکارا با دین مخالفت میکرد و در این جهت، از هیچ امری فروگذاری نمینمود. در چنین شرایطی، اعتقاد امام(ع) به ضرورت جنگ و مقاومت و جهاد، علیرغم این که میداند کشته خواهد شد، امری غیر منطقی و ناموجه نیست.
رابعاً امام(ع) هنگام رویارویی با سپاه دشمن، عملاً در موقعیتی قرار گرفته بود که امکان مهادنه و مصالحه ازوی سلب شده بود. و رویه و رفتاری که ابنزیاد علیه اللعنة، در پیش گرفته بود، چه بسا با کوتاه آمدن امام(ع)، ایشان و اصحابشان را گرفتار سرنوشتی به مراتب بدتر از قتل میساخت.
البته وی تمام موارد فوق را به صورت احتمال بیان میکند. ایشان مهادنه را امری تخییری نمیداند که
فرد بتواند هر طرف را خواست بدون ملاک یا ملاکهای مشخص برگزیند، بلکه در صورت مصلحت مسلمانانها آن را جائز میداند و در صورتی که به آن نیاز باشد آن را واجب میداند. (میراحمدی‌زاده، 1387ه.ش، ص309)
خلاصه کلام محقق ثانی آن است که برای جواز مهادنه یا عدم آن نمیتوان به فعل امام استشهاد کرد؛ یعنی ما نمیدانیم طبق چه ملاکی امام(ع) این کار را کرد. آیا به دلیل مصالح یاد شده بوده یا مخیر بود بین جنگ و صلح، نمیدانیم. شاید محقق ثانی میخواهد بگوید که دلیل فعل امام در این جا لبّی است که نمیتوان به بیش از قدر متیقّن، معنای محصل و روشن از آن اخذ کرد. (میراحمدی‌زاده، 1387ه.ش، ص309)
در کلام این محقق فرزانه، هرچند برخی نکات در ابهام مانده و یا به اجمال برگزار شده است و این به خاطر صبغه فقهی بحث است، امّا توجه به نکات یاد شده نشان میدهد که ایشان بر محورهای مهمی در تحلیل اقدام امام(ع) و چگونگی بازتاب آن در فقه، انگشت گذاشته است، چرا که نکات یاد شده، مسائل عمدهای است که در تحلیل جامع و ارزیابی صحیح رخداد عاشورا نمیتوان نادیده گرفت. پاسخ محقق کرکی درخصوص استناد علاّمه به فعل و سیره امامحسین(ع) به دو نکته اساسی باز میگردد:
الف) احراز این امر که در این جریان، صلح نیز دارای مصلحت بوده ممکن نیست، چرا که شاید هیچ مصلحتی در بر نداشته است. و سخن علاّمه در صورتی صحیح است که صلح و جنگ، هر دو در این واقعه دارای مصلحت بودهاند.
ب) آگاهی امام(ع) به شهادت خود و یاران، مانع لزوم جهاد در شرایط خاص نیست.
اما سخن پایانی محقق ثانی که پذیرش جنگ و شهادت توسط امام(ع) به خاطر این بود که ایشان در راهی بیبازگشت قرار گرفته بود و بازگشت و صلح چه بسا سرانجامی بس ناگوارتر را برای امام(ع) رقم میزد، ادّعایی است که هم از نظر فقهی و هم از بعد تاریخی جای بسی تأمل و توقف دارد. مدّعای تحلیل یاد شده این است که امام(ع) اگر پیشتر نیز امکان مصالحه را داشت امّا با توجه به شرایطی که در کوفه پیش آمده بود، راهی جز این نداشت و حداقل از آن زمان به بعد، مصالحه و مهادنه، موضوعاً منتفی بود و امام(ع) نیز در تزاحم میان اهم و مهم، راه کمخطرتر و پرفایدهتر را انتخاب کرد. (مرتضوی، 1377ه.ش، ص55-54)
لازم به توضیح است که این مدّعا اختصاص به محقق کرکی ندارد و دیگرانی نیز پیش و پس از وی عدم مصالحه امام(ع) و تن دادن به شهادت را بر همین اساس تحلیل کردهاند. از جمله مؤید این سخن گفتهای است که علامه حلّی در بحث حکم فرار از جبهه جنگ به صورت کلی و بدون پرداختن به قضیه عاشورا بیان کرده است.
علاّمه حلّی متوفای 726ه.ق را باید نخستین فقیهی شمرد که به حرکت سیدالشهدا(ع) در برابر دیگر ادله استناد جسته و آن را دلیلی بر دیدگاه کلی خود در بحث «هدنه» شمرده است. کسانی چون سیدمرتضی و امینالاسلام طبرسی که پیش از وی به تحلیل قیام حضرت پرداختهاند، در مقام توجیه آن برآمدهاند تا با ظواهر برخی ادله دیگر سازگار شود. البته چنان که ملاحظه فرمودید تا این مقدار را از آن بهره جستهاند که در دَوَران بین قتل شرافتمندانه و ذلیلانه، به دلیل رفتار امام(ع)، باید یا میتوان مصالحه نکرد تا کریمانه شهید شد. ولی آن گونه که علاّمه حلّی استدلال کرده، در سخن فقهای پیش از وی و پس از وی وجود ندارد، بنابراین باید وی را آغازگر استدلال به سیره سیاسی سیدالشهدا(ع) در قیام کربلا شمرد، آن هم مبنایی که مایه شگفتی است و توسط فقهای بعدی به نقد کشیده شده است. ولی به هر حال، دیدگاه وی در استدلال به فعل امام(ع) را میتوان نخستین بازتاب مستقیم و مؤثر عاشورا در فقه سیاسی شیعه شمرد. این دیدگاه را هرچند در کتاب ارزشمند فتوایی خویش یعنی قواعدالاحکام نپذیرفته و همان گونه که در بخش پیش اشاره شد، هدنه را
