مقاله‌اي با عنوان بين العلم و الدين نوشته است و در اين مقاله به تعارض بين علم و دين و عقل و دين اشاره مي‌کند و مي‌نويسد: تعارض بين علم و دين قديمي است و به زمان پديدار شدن فسلفه باز مي‌گردد چرا که اختلاف بين آن‌هاجوهريو اساسي است و هيچ راهي براي از بين بردن اين تباين وجود ندارد.299
و در صفحه 205 همان کتاب مي نويسد: از زماني که سقراط جام شوکران را سرکشيد دشمني بين عقل و دين شروع و از اين زمان بود که دين از وجود هر فلسفه و علمي هراسان شد و عقل نيز وجود دين را بر نمي تابيد.او براي رفع اين دشمني بين دين و عقل پيشنهاد مي‌کند تا حکومت غير ديني تاسيس شود.300
در خصوص آزادي زن اعتقاد داشت که زن و مرد در آزادي هيچ تفاوتي با يکديگر ندارند و زن بايد نقاب از چهره بردارد و حجاب را کنار گذاشته و مانند مردان از لذات دنيوي بهره جويد، و اشکالي ندارد که به کارهاي که به سود خودش و همسرش و تمام نوع بشر باشد اقدام نمايد، اين حکم اسلام و نظر من است که هيچگاه از آن عدول نخواهم نمود.301
امين الخولي
در سال 1920 از مدرسه “القضاء الشرعي” قاهره فارغ التحصيل و سپس در همان مدرسه در رشته زبان عربي و ادبيات مشغول به تدريس شد302. در سال1923 براي تدريس به رم و سپس برلين رفته و در همين اثناء دو زبان ايتاليايي و آلماني را نيز فراگرفته است. بعد از بازگشت به مصر در سال 1927 به تدريس در دانشگاه ادبيات مشغول و سپس رياست دانشكده زبان عربي و زبان‌هاي شرقي را بهعهده گرفت. در دهه چهل با تعدادي از دانشجويانش خبرنامه ادبي “الامناء” را منتشر ساخت كه هدف از آن ارتقاء سطح ادبي و هنري از لحاظ نظري و عملي بود.از تأليفات او مي توان به “مناهج التجديد في النحو و البلاغة و التفسير” و “من هدي القرآن” و نيز مقاله‌اي در باب تفسير قرآن در مدخل تفسير دائره‌المعارف اسلامي اشاره نمود خولي حتي بعد از دوري از تدريس دانشگاهي و بازنشستگي نيز فعاليت هاي فكري و ادبي متنوعي داشته است.
مکتب ادبي در تفسير از جمله روش‌هاي تفسيري در دوره معاصر است که ريشه در سنت کهن تفسير دارد. برخي از مفسران ادبي قرون دوم و سوم هجري چون ابن‌قتيبه، ابوعبيده، ابوعبيد، کسائي و فرّاء بيشترين تلاش خود را در تبيين وجوه صرفي، نحوي و گاه بلاغي آيات قرآن به‌کار برده‌اند. در قرون بعدي، تکيه بر جنبه‌هاي ادبي و بلاغي در آثار زمخشري، شريف رضي، شريف مرتضي، و شيخ طوسي بيشتر شده و گاه در تفاسيري چون بحرالمحيط ابوحيان غرناطي به افراط کشيده شده است. در طول تاريخ تفسير اين گرايش‌هاي مختلف را با تعابير مختلفي چون تفسير لغوي، تفسير نحوي، تفسير بياني، تفسير بلاغي و احياناً تفسير ادبي نام‌گذاري کرده‌اند. در قرن اخير، امين خولي اديب و متفکر مشهور مصري گونه‌اي از تفسير را بر اين مجموعه افزود و آن را مکتب ادبي در تفسير ناميد. بر پايه اين روش تفسيري، گوهر اوليه و غالب قرآن وجه ادبي آن تلقي مي‌شود و مفسر بايد بکوشد پيش از هر چيز، به زواياي ادبي و هنري اين کتاب دست يابد.303
يکي از شاگردان او چنين نقل مي‌کند که امين الخولي کتاب‌هاي زيادي ننوشته است اما آرا و انديشه‌هاي خويش را به شاگردانش منتقل مي‌نمود و از آنها مي‌خواست در آن مورد مشغول فعاليت شده و تحقيق کنند،مهم‌ترين افکار وي اعتقاد به بشري بودن قرآن است و اين که قرآن از احساسات داخلي نبي اکرم سرچشمه گرفته است و اين که قرآن 2 بخش دارد،بخشي از آن که مربوط به قوانين وجودي است و بخش ديگر که مربوط به معاملات است و معاملات نيز مربوط به جامعه خاص و جامعه عرب است و قابل تغيير هستند.304
امين الخولي مانند طه حسين مروج چند عقيده بود:
بشري بودن قرآن و اين که قرآن را خود پيامبر ساخته است.
ترويج قوميت گرايي وناسيوناليسم و نظريه ادب مصري.
محمد احمد خلف الله
سال 1923 از دانشـكده ادبـيات دانشـگاه الأزهر قاهره فارغ التحصيل شد.از جمله استادان او در اين دانشگاه،طه حسين،مصطفي عبدالرزاق و احمد امين بودند.امين الخولي به عنوان استاد تفسير نيز تأثير بسيار زيادي بر افكار او داشته،به طوري كه از او خواست تا رساله دكتراي خود با عنوان “الفن القصصي في القرآن الكريم” را با او بگذراند.از گرايشات خاصي كه خلف الله در اين كتاب درباره قصه‌هاي قرآني دارد و آن‌هارا بهگونه‌اي اسطوره‌اي توصيف مي‌كند،چنين بر مي آيد كه گرايشات اعتزالي او به قوت باقي است.305
البته اين رساله مورد اعتراض الأزهر قرار گرفت و از او خواستند تا رساله‌اي ديگر ارائه دهد ولي اين امر مانع چاپ اين كتاب در سال 1935 توسط وي نگرديد و اين اثر چندين بار تجديد چاپ شد.
او مقالات زيادي دارد که عقايد خويش را در آن‌هابيان نموده است مثلا در يکي از مقاله‌هايش چنين مي‌نويسد: هر گاه در مسائل جديد نتوانستيم حکمي از اسلام به دست آوريم مي توانيم به قوانين غربي مراجعه کنيم،چرا که وقتي قانون و شرعي که از 1400 سال پيش مانده شرع ما محسوب مي‌شود،قانون معاصر به طريق اولي مي‌تواند قانون و شرع ما محسوب شود.او در ضمن اعتقاد دارد که تشريعات نبوي همگي اجتهادات بشري هستن که مي‌توانند خطا و اشتباه باشند.306
احمد امين
احمد امين که در دانشگاه ملي، ادبيات عرب درس مي‌داد و بعدها نيز رياست دانشکده علوم انساني را بر عهده گرفت.او پيشتاز انديشه آزاد در جدي‌ترين سرچشمه آن شده بود و در اين مسير اعتماد به نفسي به‌دست آورد تا افکار و عقايد خود را آشکارا اعلام کند او در عين حال شاهد چالشي در برابر تعلقاتش به اسلام گرديد. براي احمد امين معلوم شده بود که بدون زيربناي عقلي نمي توان دليل موجهي براي دفاع از خود داشت307. اين دو عامل منجر به بازگشت صاف و ساده مکتب فکري معتزله شد. عامل ديگر مضاف بر آن دو عامل، همکاري وي با مستشرق سوئدي، هنريک نيبرگ بود که “کتاب الانتصار” خياط معتزلي را در قاهره (1925 م.) تصحيح و منتشر کرده بود. اين نخستين مرتبه‌اي بود که پس از قرن‌هاي متمادي يکي از آثار معتزله در دسترس محققان قرار مي‌گرفت. سابقاً اين گونه تحقيقات، تنها متکي به اطلاعاتي بود که از بحث و جدل‌هاي مخالفان معتزله اخذ مي‌شد. بخشي از خدمات احمد امين [در اين زمينه] ترجمه مقدمه نيبرگ بر چاپ کتاب مزبور بود. ولي خيلي مهم‌تر و شايد حتي سرنوشت سازتر از عوامل مذکور توصيفي بود که تجددخواهان کشورهاي اسلامي در خارج از جهان عرب با نظر مثبت از معتزله به عمل مي آوردند.308
احمد امين مکتب اعتزال را جهت نجات جامعه اسلامي کارآمدتر از ديگر مکاتب مي‌داند و آن‌هارا انديشمنداني معرفي مي‌کند که خواهان اصلاح جامعه و حکومت هستند و مي نويسد: “فلاسفه با وجود فلسفه‌اي که داشتند همچون نمايندگان يوناني در سرزمين اسلام بودند. فلاسفه کاري با علايق مردم نداشتند و علاقه‌اي هم به زندگي عادي مسلماناني که در ميانشان زندگي مي‌کردند نداشتند مگر زماني که بحث و منازعه‌اي درمي‌گرفت. از سوي ديگر معتزله خواهان حکومت و اصلاحات بودند و تمايل داشتند که ديگران را هدايت کنند. معتزله به زندگي در حالت انزوا رضايت نداشتند”.309
با وجود احمد امين،معتزله جديد در مصر به نقطه اوج خود مي‌رسد 310،اما چيزهايي را که “اشاعه دهنده” مکتب معتزله از آن طرفداري مي‌کند،نمي‌توان از نسخه هندي احياي اين مکتب تمييز داد ؛غير از اين هم نمي‌تواند باشد زيرا او در يکي از مقالات قديم خود با بکارگيري عبارت “برادران هندي ما” آنان را که قبل از مصريان راه را براي ترکيب درستي از علوم سنتي اسلامي با علوم جديد غرب هموار کردند عميقاً تحسين مي‌نمايد.سيد احمدخان،اميرعلي و محمد اقبال “حلقه مفقوده‌اي” را ميان علوم قديم و جديد و ميان فرهنگ اسلامي و تمدن اروپايي تشکيل مي‌دادند.اينها همگي از هر دو علوم قديم و جديد مطلع بودند311. احمد امين تلاش اين افراد را که الگوي خوبي براي مصر فراهم کرده بودند تحسين مي کند و از آن پس نيز خود مبلغ خط فکري آنان مي‌گردد.رد پاي اين مسأله را نه فقط در مجموعه مقالات او در مجله هاي فرهنگي برجسته‌اي مانند “الرسالة” و “الثقافة” (که بعداً با عنوان “فيض الخاطر” گردآوري و منتشر شد) بلکه در سلسله کتاب‌هاي تاريخ اسلام او نيز مي توان يافت. او در کتاب خود “فجر الاسلام” از پايان نامه دکتراي اقبال به نام “سير مابعد الطبيعه در ايران” و کتاب “روح اسلام” امير علي و همچنين در کتاب “ظهر الاسلام” از مقاله خدابخش با عنوان “نوشته‌هاي انگليسي مختلف از هندوستان” و حتي از کتاب “حجة الله البالغه” شاه ولي الله دهلوي نقل قول مي‌کند.سرانجام “انجمن تأليف،ترجمه و نشر” که رياست آن را احمد امين بر عهده داشت312، ترجمه عربي کتاب “احياي تفکر ديني در اسلام” اقبال را منتشر ساخت.
ارزيابي و نتيجه‌گيري
روش‌شناسي كلام معتزلي
معتزله بر عقل به عنوان يگانه ابزار شناخت حقيقت تأكيد مي‌كردند. عقلي دانستن حسن و قبح از جانب ايشان، دليل روشني بر اين مطلب است. آن‌هابيشتر بر ادله عقلي تكيه مي‌كردند و عقل را بهترين شاهد مباحث اعتقادي‌شان مي‌دانستند. متكلم معتزلي، جاحظ مي‌گويد: “حكم قاطع را ذهن صادر مي‌كند و روش صحيح را فقط عقل اتخاذ مي‌كند.”313
با وجود آن كه معتزليان از عوامل دروني و بيروني سرزمين اسلامي تأثير بسياري گرفتند، ولي از تقليد كوركورانه به دور بودند و بدون بحث و تحقيق و مراجعه به عقل هر عقيده‌اي را نمي‌پذيرفتند. همين اعتقاد به عقل بود كه معتزله را وادار مي‌كرد تا از كليه علوم عقلي دوره خود استفاده كنند و براي اقامه دليل و برهان و سركوبي مخالفين آماده‌تر از ديگران باشند. شايد دليل حمايت مأمون و خلفاي ديگر عباسي از ايشان نيز همين بود، زيرا آن‌هادر برابر مخالفين، حربه‌اي پر قدرت و قوي محسوب مي‌شدند.
يكي از مهم‌ترين شيوه‌هاي معتزله در به كارگيري روش عقلي، طرح شك بود. آنها از طريق اين روش مي‌كوشيدند تا ابعاد مختلف هر مسأله را بررسي كنند. اين شك پس از معتزله به فلسفه اسلامي و كلام اشاعره نيز منتقل شد. ابن راوندي، امام فخر رازي (معروف به امام المشككين) و محمد غزالي از معتزله تأثير گرفته‌اند.
فقها و اهل حديث با روش عقلي معتزله مخالفت مي‌كردند و علت اين امر آن بود كه ذهن آن‌هابا روش عقلي در مباحث ديني خو نگرفته بود. آنها به كارگيري استدلالات عقلاني را معادل با فلسفه يوناني مي‌گرفتند و حتي نقل سخن اغيار را براي پاسخگويي به آن جايز نمي‌دانستند.314
در نتيجه اين عقل‌گرايي معتزله با متصوفه نيز ناسازگار بودند و در جواب ايشـان كه به حلول اعتقاد داشتند ثابت مي‌كردند كه خداوند در هيچ چيز حلول نمي‌كند.315
از ويژگي‌هاي روشن فكري معتزله، گزينش ميانه و معتدل آن‌هانسبت به طيف نظريات مختلف است. آن‌هابه حكم عقل سعي مي‌كردند از افراط و تفريط دوري كرده و انتخاب ميانه‌اي داشته باشند. نظريه “منزلة بين المنزلتين” ايشان خود گوياي اين مطلب است.
با وجود آن كه متكلمان معتزلي مي‌كوشيدند كه توجه‌شان به عقل، موجب بيرون رفتن از حدود نص نگردد، اما به دليل توجه زياد به عقل گاهي بياناتي داشتند كه موجب اعتراض مخالفان و متهم شدن به ارتداد مي‌گشت. از آن جمله مي‌توان به موارد زير اشاره كرد قاضي عبدالجبار همداني مي‌گويد، قبول توبه حتمي است و هر گاه بنده از گناهانش توبه كرد، بر خداوند لازم است كه توبه او را بپذيرد يا آن‌كه ابو‌هذيل مي‌گويد، اهل بهشت مختار نيستند، چون اگر مختار باشند باز هم مكلف هستند (حال آن‌كه اختيار مستلزم تكليف نيست). نتيجه آن‌كه چنين آرائي دستاويز مخالفين گشت و بر آن‌هاخرده گرفتند كه بنابر نظر معتزله خدا بايد مطيع انسان باشد.
با وجود مخالفت‌هاي اهل حديث با روش عقل‌گرايي معتزله و تلاش براي سركوبي آن، مخالفان كلام معتزلي براي گفتگو با اين گروه و مبارزه با آن، از روش خود معتزليان استفاده كردند. از آن جمله ابوالحسن اشعري كه از شاگردان ابو علي جبايي معتزلي بود و تا چهل سالگي به آموختن اصول و روش استدلال عقلي پرداخت، پس از جدا شدن از اين فرقه و تأسيس فرقه كلامي اشعري، ادله عقلي را به كار
