حسن و قبح، فعل اخلاقی، یونان باستان

دانلود پایان نامه ارشد

تخلف میکند. در جواب راه حل اول باید گفت در این صورت هیچ گونه دروغی در جهان باقی نمیماند چون همه جا میتوان سخنی گفت و اراده جدی از آن نکرد و در جواب راه حل دوم باید گفت که در این صورت هیچ زمان نمیتوان دروغی را متصف به بدی کرد؛ زیرا ممکن است حکم در آن جاها نیز از مقتضی تخلف کند بخاطر مانعی دیگر که کسی از آن خبر نداشته باشد»143.
برخی از اشاعره شواهد دیگری مبنی بر ذاتی نبودن حسن و قبح مطرح کردهاند، که شبیه به همان ادله قبلی میباشد یکی از این شواهد، مختار نبودن انسان در افعال است. «جبر» و عدم اختیار انسان در انجام افعال، یکی از اصول مورد قبول اشاعره است. دلیل جبر در نظر اشاعره علم مطلق خداوند است به تعبیر دیگر هر کاری از انسان صادر شود الزاما خداوند انگیزه انجام آن را در او ایجاد میکند، و هر زمان داعی انجام یک کار در انسان ایجاد شود انسان مجبور به انجام کار است. سپس اشاعره میگویند: فقط زمانی میتوان یک فعل را خوب دانست ویا بد نامید، که آن فعل اختیاری انسان باشد. اگر انسان در فعلش مختار نباشد نمیتوان او را متصف به یکی از این دو وصف کرد. در مورد افعال خداوند که به اختیار انجام میشود نیز گفته شده است که افعال خداوند را هیچ کس متصف به بدی نمیکند پس نه فعل انسان را میتوان متصف به بدی کرد و نه افعال خداوند را. فخر رازی عضدالدین ایجی و سید شریف جرجانی این دلیل را در کتابهای خود ذکر کردهاند144.
شاهد دیگری که بر ذاتی نبودن حسن و قبح از طرف علمای اشعری مطرح شده، این است که؛ نسخ شرایع و ابلاغ شرایع جدید به جای آنها دلیلی بر این ذاتی نبودن حسن وقبح و همیشگی نبودن ارزشها است این دلیل را محمدبن عبدالکریم شهرستانی در کتاب نهایتالاقدام آورده است. وی میگوید: وقتی امری در یک شریعت از طرف شارع صادر میشود و در دین دیگر آن امر حذف میشود، لازمهی این تبدیل امر، ذاتی نبودن حسن و قبح این اوامر میباشد. مثلا خداوند در شریعت حضرت آدم ازدواج خواهر و برادر را جایز اعلام کرد، ولی در دیگر شرایع این امر نسخ شده و حرام اعلام شد.145
ارزیابی حسن و قبح شرعی
مدعای اشاعره حسن و قبح الهی و شرعی است که در مقابل مدعای عدلیه یعنی حسن و قبح ذاتی و عقلی قرار میگیرند. در مباحث و مناظرات مربوط به این دو نظریه، مسائل کلامی و اعتقادی دیگری چون علم الهی، جبر و اختیاری، حدوث و قدم عالم و… ارتباط پیدا کرد. الزامات کلامی نظریهی اشاعره بسیارگسترده است برخی از این الزامات را اشاعره پذیرفتند و اعتقادات کلامی خود را بر آن اساس استوار کردهاند. اما برخی دیگر ملزومات حسن و قبح الهی و شرعی وجهه اخلاقی پیدا کردهاند و با مطرح شدن مسایل فلسفهی اخلاق بیشتر نمود پیدا کرد. نظریهی اشاعره به جز در چندین سال از دورههای اموی و عباسی که به خاطر مسائل سیاسی مورد تبلیغ خلفا واقع شد، کمتر مورد استقبال واقع شده است. طبیعتا علمای عدلیه اعم از علمای معتزله و دانشمندان، فلاسفه، متکلمان شیعه جوابهای مناسبی برای ادله و شواهد اشاعره داشتهاند. اما مسئلهای که با بحث ما مرتبط میشود این است که در تقسیم بندی وظیفهگرایی و غایتگرایی که یک تقسیم بندی مدرن و مربوط به فلسفه اخلاق در غرب است، بحث اخلاقی نظریه حسن و قبح شرعی با عنوان نظریه امر الهی در بین نظریات وظیفهگرا قرار گرفت. در این نظریه، امر الهی یک امر گزافی و بدون استناد به واقعیت خارجی است. مهمترین ارزشی که در اخلاق و مفاهیم اخلاقی میتوان یافت اتیان و اطاعت از اوامر مولی است. انسان وظیفهای به جز انجام اوامر و ترک نواهی خداوند ندارد. پس افعال متصف به حسن و قبح در درون خود مقتضی هیچ چیز به جز «مامورٌبه الهی» بودن نیست. حذف غایت در فعل اخلاقی یکی از الزامات و تبعات نظریهی اشاعره میباشد. «غایت» از دیدگاه اشاعره الزاما حذف میشود. دلیل آن هم ضمانت نداشتن اوامر اخلاقی به خاطر ملزم نبودن خداوند به اجرای افعال اخلاقی است؛ هیچ لزومی ندارد که خداوند وفای به عهد بکند و نسبت به تعهدات خود التزام داشته باشد. یا هیچ دلیلی وجود ندارد که خداوند عادل باشد، چرا که کسی نمیتواند خداوند قادر و عالم را مجبور به اجرای عدالت یا وفای به عهد بکند. پس در نظریه اشاعره بین فعل اخلاقی و غایت آن که همانا ثواب و عقاب اخروی است انفکاک عمیق وجود دارد. یعنی اوامر خداوند باید بدون لحاظ نتیجه لحاظ شده واطاعت شوند. وعد و وعید الهی نیز بدون توجه به افعال چه مطابق با اوامر الهی باشند چه نباشند از سوی خداوند صادر شده اوست که هرکس را خواست پاداش میدهد و هرکس را که نخواست عذاب میکند. پس یکی از الزامات اشعریگری لغو بودن وعدهها و وعیدهای خداوند است چیزی که با روح حاکم بر قران و دستورات الهی سازگاری ندارد. اشاعره این نتیجه را پذیرفتند و ملتزم به نتیجهی نظریه خود شدهاند.
نظریه امر الهی نظریهای وظیفه گراست و در کنار نظریاتی مانند نظریهی اخلاقی کانت و راس قرار میگیرد. اما همانطور که گفته شد، منشا وظیفه در نظر آنها بسیار متفاوت است. در نظریات اخلاقی کانت و راس این عقل (مراتب مختلف عقل) است که منشا وظیفه قرار میگیرد. اما در نظریهی امر الهی،اوامر خداوند هستند که منشا اخلاق قرار میگیرند. عقل در نظریهی امر الهی مطلقا منشا وظائف اخلاقی قرار نمیگیرد. با این وجود میتوان فهمید که هرچند نظریه امر الهی در کنار دیگر نظریات وظیفه گرا قرار میگیرند اما در واقع این نظریه تفاوت ماهوی با دیگر نظریات وظیفهگرایانه دارد. بر همین اساس هر چقدر این نظریه با حسن و قبح ذاتی و عقلی ناسازگار است، به همان میزان بقیهی نظریات وظیفهگرا با حسن و قبح ذاتی و عقلی نزدیک است.

فصل سوم:
نظریههای غایت گرا
غایت و نتیجه یکی از مسائل تعیین کننده در اخلاق است. این مسئله در فلسفه یونان باستان نیز مورد توجه بوده است. نوع رویکرد به هدف و غایت عامل بسیار مهمی در شکل گیری نظریهی اخلاقی داشته است.
در برخی از نظریات، غایت و نتیجه عامل اصلی و تعیین کننده در نوع رویکرد بوده است اما در برخی از نظریات دیگرغایت عاملی مکمل در شکل گیری نظریه است.
برخی نظریات وظیفه گرای مطلق، نتیجه و هدف در هیچ جای تعریف فعل اخلاقی قرار نمیگیرد. در این نظریات که منشاء فعل اخلاقی را عقل یا امر الهی یا شهود میداند، نتیجه را دخیل در تعریف اخلاق نمیدانند. در نظریهی کانت که عقل گرای مطلق است، همانطور که گفته شد هرگونه توجه به نتیجه و غایت در تعریف فعل اخلاقی را خروج از محدودهی اخلاق میداند. در نظریهی اشعری نیز فعل اخلاقی وابسطه به امر الهی دانسته شده است، این در حالی است که طبق نظریه اشاعره هیچ ضمانتی در غایت انجام مامورٌ به الهی وجود ندارد؛ چرا که خداوند هیچ اجباری برای وفای به عهد و اجرای عدالت ندارد.
در تاریخ فلسفه، نظریات غایت گرای اخلاقی به صورتهای مختلفی بروز پیدا کرده است. میتوان نظریات غایت گرا را در طول تاریخ به دو دسته کلی تقسیم کرد: نظریات لذت گرا در یونان باستان و نظریههای سودگرا و خودگرا در دوران معاصر. وجه جامع همهی این نظریات یکی همان غایت گرائی و توجه خاص به نتیجه در شکل گیری تعریف یک فعل اخلاقی است، و دیگری، ابزاری دانستن مفاهیم اخلاقیِ خوب و بد است. ابزاری دانستن اخلاق برای نظریات غایت گرایعنی اینکه اخلاق بماهو اخلاق، ارزشی نمیتواند داشته باشد؛ بلکه اخلاق ابزاری است برای رسیدن به نتائج بهتر و هرچه بتواند نتائج بهتری به دنبال داشته باشد آن عمل نیکو و اخلاقی است.
ما در این فصل ضمن بررسی نظریات مهم غایت گرا در غرب یعنی سودگرائی و خودگرائی و همچنین نظریات غایت گرایانه برخی از نظریه پردازان مسلمان، مسئله ذات گرائی را نیز در این نظریات مورد مداقه قرار خواهیم داد.
قسمت اول: خودگرائی146
نظریات غایت گرایی در اینکه محور اساسی در فعل اخلاقی رسیدن به غایت خیر و نیک است، با هم اتفاق نظر دارند. اما در رابطه با اینکه باید به دنبال فراهم کردن خیر چه کسی بود، نظریات آنها از هم جدا میشوند. خودگروی اخلاقی بر این باور است که انسان همیشه باید کاری کند تا خوبی و خیر را برای خودش به ارمغان بیاورد. قواعد اخلاقی هم تا زمانی مرجعیت دارند که در دراز مدت دست کم به اندازه هر بدیل دیگری غلبهی خیر بر شر را برای خود شخص به وجود آورد. در غیر این صورت قابل استفاده نیستند. اپیکور، هابز و نیچه را میتوان بزرگترین خودگرایان اخلاقی تاریخ دانست.
خودگرایی اخلاقی درباره اینکه «چه چیزی خوب و چه چیزی بد است؟» یا «مصلحت فرد چیست؟» معتقد است که شخص هر نظریهای را که خواست میتواند اتخاذ کند. چرا که آنها به دنبال چیزی هستند، که شخص آنرا بپسندد. آنها در تعارض اول شخص (من) با دوم شخص و سوم شخص، منافع اول شخص را اولویت میدهند. از دید خودگروی، یگانه وظیفه اخلاقی انسان؛ بیشترین غلبه ممکن خیر بر شر برای شخص است.
خودگرایان بسیاری از فیلسوفان را خودگرا میدانند به شکلی که گاهی همانند اپیکور خیر یا مصلحت را به «سعادت»147 تعریف میکنند، سعادت را نیز همان لذت مینامند. گاهی نیز خیر و مصلحت را به معرفت، قدرت، تحقق کمالات نفس یا آنچه افلاطون “زندگی آمیخته با لذت، معرفت و چیزهای خوب دیگر نامید” تعریف کرده اند.148
خودگرایی با یکی از اصول اساسی مشترک بین همهی نظامهای اخلاقی تنافی دارد، آن اصل، اصل “تعمیم” است. قانون اخلاقی باید به شکلی باشد که بتوان آن را به دیگران نیز توصیه کرد، و دیگران آن را صادقانه قبول کنند. درحالی که اگر هرکس به سود خودش کار کند چه ضمانتی وجود دارد که توصیه کننده قانون اخلاقی خودگروی (طبق اصل اساسی خودگروی) منفعت خودش را در نظر نگیرد.
اشکال دیگر خودگروی سنجش و قضاوت اخلاقی درباره افعال است، اگر هر کس براساس مصلحت شخصی خودش یک فعلی را خوب بداند، که برایش لذت بخش باشد، برای ارزش سنجی یک عمل فقط میتواند نظر خودش را بدهد، که عملاً فقط برای خودش مهم است.149
خودگروی روانشناختی150
اساساً خودگرائی روانشناختی از سنخ باقی نظریههای اخلاقی نیست. به نظر قائلین به این خودگرایی روانشناختی این خودگروی یک تبیین روانشناسانه از رفتارهای آدمی دارد و آن تحت یک اصل روانشناسانهی کلی است؛ انسان از لحاظ روانی قادر نیست کاری انجام دهد که به نفع شخصی خودش نباشد. این نظریه به ما نمیگوید که کدام عمل درست است و کدام عمل نادرست، بلکه میخواهد از لحاظ انگیزشیانسان را تعریف کند بنا براین تعریف، هر نظام اخلاقی که به ما میگوید باید کاری را انجام داد که منافع شخصی خودمان را تحقق نبخشد، کاذب خواهد بود151.
به این ترتیب خودگرایی روانشناختی میتواند به انتقادات مربوط به خودگرایی به این شکل پاسخ دهد؛ اساساً خودگرائی تصمیم به توصیه ندارد، سنجش اخلاقی به این معنی که بخواهد بگوید کدام عمل خوب و کدام عمل بد است را مد نظر نمیگیرد. درواقع خودگرائی اخلاقی مدعی نیست که باید انسانها خودخواهانه رفتار کنند. پس خودگروی میپذیرد که یک انسان به دیگران خدمت کند و زندگی اش را وقف مثلاً فقرا کند، اما این نظریه مدعی است که انگیزهی نهفته در ورای همهی رفتارها، انگیزههای خودخواهانه است152.
البته واضح است بر اساس آنچه گفته شد، خودگرایی روانشناختی جایی برای اخلاق باقی نمیگذارد. در نتیجه نمی توان بر اساس خودگرایی رونشناختی اشکالات خودگرایی اخلاقی را پاسخ داد.
«خودگرایی» با «احساس گرائی» تفاوت اساسی دارد. خودگرائی نگاهی واقع گرایانه و غایت گرایانه به اخلاق دارد که هدف و غایت اصلی را حصول لذت میداند و لذت حالتی است که با درک نوعی کمال به فرد دست میدهد. کمالی که با انجام کارها و یا تحصیل صفات خاص پدید میآید. گرچه برخی افراد ممکن است در شرائط خاص نیازهای خاصی داشته باشند و با تأمین آنها لذت ببرند، همهی انسانها به دلیل طبیعت و نیازهای طبیعی مشترک از حصول امور مشابهی لذت میبرند؛ یعنی همه انسانها، در برخی شرائط واقعی مشابه، لذت و رنج مشابه میبرند. اما احساسگرایان، برای سلیقهی شخصی، تحصیل هیچ نتیجهی واقعی را از افعال و صفات اخلاقی

پایان نامه
Previous Entries حسن و قبح، حسین کرد، تعارضات اخلاقی Next Entries منفعت عمومی، غایت زندگی، فعل اخلاقی