حسن و قبح، فعل اخلاقی، علمای شیعه

دانلود پایان نامه ارشد

از آن جهت که یک غایت بر آن مترتب است، و با توجه به ان غایت است که مشخص میشود آیا سعادت و کمال فرد را درپی دارد یا نه؟ (با توجه به تعریفی که از سعادت شده است) با این حساب «صدق به ما انه صدق» ذاتا نمیتواند محمول عنوانی «خوب» شود و نیاز به دلیل دارد. یعنی صدق و راستگویی اگر حَسَن است نیاز به دلیل دارد و اگر قبیح است باز هم نیاز به دلیل دارد به این ترتیب گاهی راستگویی قبیح میشود و حتی گاهی عدالت هم بد میشود اگر سعادت و کمال در آن نباشد. هر جا مصلحت اجتماعی باشد هر عملی مجاز میشود و هرگاه مصلحت عمومی و اجتماعی و یا فردی نباشد فعل مربوط قبیح و غیرمجاز میباشد195.
نقش نیت و حسن فاعلی
معمولا نظریات غایتگرا توجهی به حسن فاعلی نداشتهاند و چون اساسا فعل انجام شده خاصیتی ابزاری داشته مهم در نزد ایشان انجام فعل بوده است. اینکه به چه نیتی انجام گرفته شده، اساسا اهمیتی نداشته است، کانت در نظریهی اخلاقی خودش نقش نیت را بسیار پراهمیت جلوه داده است.
در نظریهی آیت الله مصباح چون غایت فعل اخلاقی همان انگیزهی ابتدایی نیز است و با توجه به تعاریفی که از معنای قرب الهی و تکامل نفس میکند؛ نقش نیت و جایگاه آن را در افعال مشخص میکننند و به این شکل تلاش میکنند هم ابزاری بودن اخلاق را حفظ کنند هم برای «حسن فاعلی» نیز جایگاهی قایل شوند همانطور که پیش از توضیح داده شد «قرب» مهمترین غایت برای افعال اخلاقی است. قرب معانی مختلفی دارد که معنای مورد نظر از قرب در این مبحث قرب به معنای نوعی علم و آگاهی است آن هم به شکل حضوری. این علم و آگاهی منجر به تکامل روح میشود.
بالاترین ارزش اخلاقی تابع نیت انسان است، انسان کارهایی که انجام میدهد، از آن جهت که آن را با اختیار انجام میدهد با نفس ارتباط پیدا میکند. نفس هرگاه کاری را از روی علم و آگاهیِ اراده انجام داد، بدن آنرا اطاعت کرده و دنبال میکند. لذا این کار بدن قابل اشاره به نفس نیز هست. اگر فعل انجام شده توسط بدن باعث کمالی برای نفس شود، از راه توجه نفس به فعل انجام شده و همچنین به بدن است.
درواقع کارهایی که از بدن صادر میشوند اگر ارادی و اختیاری باشند با نفس ارتباط دارند که منشا این اراده هم توجه نفس است به ان شأن و کمالی که برایش حاصل میشود. پس کمالی که در افعال اخلاقی مستتر است از راه اراده و توجه نفس تحقق مییابد این اراده چیزی نیست جز همان نیت. یعنی هرچند غایت در فعل اخلاقی کمال نفس است و خود فعل چیزی نیست به جز ابزاری برای استکمال نفس، اما شرط استکمال نفس، اراده نفس و توجه آن به کمال است. آن توجهی که نفس پیدا میکند و انگیزه میشود تا بدن را به کار گیرد و کاری را انجام دهد؛ همان است که به این کار ارزش میبخشد و این کار را موثر قرار میدهد، تا کمال برای نفس حاصل شود. در واقع میتوان این گونه گفت که خود نیت تاثیر مهمی در ایجاد غایت فعل اخلاقی که همان کمال و سعادت است داشته باشد. یعنی باز هم ارزش نیت در فعل اخلاقی به مانند خود فعل اخلاقی ارزش ابزاری دارد.196
حسن و قبح عقلی
نظریهی عدلیه در رابطه با حسن و قبح چنان چه پیش از این گفته شد دارای دو بعد بوده است. اول بعد وجود شناختی که به ذاتی بودن حسن و قبح معروف شده است و بعد دیگر بعد معرفتی مسئله است که در قالب عقلی بودن حسن و قبح مطرح شده است. عدهای ذاتی بودن و عقلی بودن حسن و قبح را از هم تفکیک نکردهاند و هر دو را به یک معنی ارجاع دادهاند و در تعریف ذاتی گفتهاند: «ذاتی همان عقلی است؛ یعنی خرد در درک حسن و قبح بدون استمداد از خارج، حسن و قبح افعالی را درک میکند، مقصود از به کار بردن لفظ ذاتی و عقلی، رد نظریه اشاعره است که عقل را خودکفا در تشخیص کارهای نیک و بد و شایسته ستایش و قابل نکوهش نمیدانند»197
علمای عدلیه عقل انسان را قادر به کشف ارزشها دانستهاند، یعنی اگر دینی هم وجود نداشته باشد، عقل توانایی درک خوبی و بدی را دارا است. اما سؤال این است که آیا عقل مستقل در درک حسن و قبح است و یا در کنار شرع این توانایی را دارد؟
غالب علمای شیعه عقل را توانا در درک ممدوحیت نفسالامری و مذمومیت نفسالامری برخی از افعال میدانند، و این که جهت حسن و قبح برخی از افعال را درک نمیکند و محتاج به شرع میباشد، ضرری به اصل بحث ندارد چرا که اصل شرع وقتی به عقل اثبات شد حسن اوامر او نیز اثبات میشود. مثلا حکم عقل این است که از شارع حکیم، حکم کردن برخلاف عقل قبیح است.198
برخی دیگر از علمای شیعی مدعی بداهت قضایای اخلاقی شدهاند. مشهور است که جمالالدین مقداد سیوری معروف به فاضل مقداد گفته است: اگر به کسی بگویند که اگر راست بگویی یک دینار و اگر دروغ بگویی باز هم یک دینار به تو میدهیم، او راست خواهد گفت. زیرا با بداهت عقلش خواهد یافت، که راستگویی خوب است، این بداهت یا ناشی از عقل است یا ناشی از شرع، از شرع نمیتواند باشد چرا که انسانهایی که هرگز پیامی از وحی به گوش آنها نرسیده نیز همین راه را انتخاب میکنند. حتی برخی از منکران شرایع نیز راستگویی را خوب میدانند. پس به علم ناچار این حکم ناشی از عقل است.199
کسان دیگری هم هستند که لااقل برخی از قضایای ارزشی را بدیهی دانستهاند. از جمله آنها آیت الله جوادی آملی است که قضایایی مانند «عدالت خوب است و ظلم بد است» را قضیهای بدیهی دانسته و گفته است که؛ خوبی لازمه ذاتی عدل و بدی لازمه ذاتی ظلم است و عقل انسان با اندک تاملی پیوند ناگسستنی آنها را درک میکند و همچنین ایشان گفتهاند که عنوان عدل هرگز از خوبی جدا نخواهد شد، چون سلب شیء از نفس است یعنی عنوان عدل با حفظ همین عنوان هرگز غیر عدل نخواهد شد لذا حسن برای وی ذاتی است. ایشان فقط در رابطه با عدل و ظلم قایل به بداهت اخلاقی آنها شدهاند بقیه قضایای اخلاقی را با ارجاع و استنداد به این دو قضیه قابل تعلیل میدانند200.
از این دست نظریات در بین علمای شیعه کم نیست علمایی مانند ملاعبدالرزاق لاهیجی، ملاهادی سبزواری، آیت الله مهدی حایری یزدی و … حداقل برخی از گزارههای عقلی را بدیهی دانستهاند اما نظریه آیت الله مصباح در رابطه با عقلی بودن اخلاق کمی با سایرین متفاوت است همانطور که نظر ایشان در رابطه با ذاتی بودن گزارههای عقلی نیز به شکل دیگری است.
ایشان در گزارههای اخلاقی، اثبات محمول برای موضوع را همواره بوسیلهی یک کبرای کلی حاصل دانستهاند. توضیح اینکه؛ ما برای اثبات گزارهای مانند: راستگویی خوب است یا عدالت خوب است، باید به دنبال دلیل باشیم. آن کبرای کلی این است«انجام دادن فعلی که منجر به نتیجه مطلوب میشود، برای تحصیل نتیجه مطلوب ضروری است» پس احکام اخلاقی خود به خود و به صورت بدیهی اولی اثبات میشوند.
روشن است که با توجه به تعریف فوق از اخلاق و ماهیت ابزاری بودن گزارههای اخلاقی، طبیعتا آن گزارهها نباید بدیهی باشند. اما این که جایگاه عقل و شرع کجا قرار دارد، وی معتقد است که تطبیق کبرای کلی مذکور ( انجام دادن فعلی که منجر به نتیجه مطلوب میشود، برای تحصیل نتیجه مطلوب ضروری است) بر مصادیق، گاهی بوسیله عقل ممکن است و نیاز به امور دیگری ندارد. گاهی نیز برای چنین تطبیقی احتیاج به تجربه خارجی است. در واقع عقل به کمک تجربه آن کبرای کلی را بر مصادیق تطبیق میکند. برخی از مواقع تجربه هم برای این انطباق کافی نیست در چنین جایی شرع و وحی وارد شده و موضوع حکم را بر محموله کلی تطبیق داده و حکم را استنباط میکند.201
آیت الله مصباح گزارههایی را که عقل، مستقل در تطبیق محمول کلی بر مصادیق اخلاقی است را از سنخ مستقلات عقلی میداند. ولی به هیچ عنوان آن را بدیهی اولی نمیداند پس در نظریه مذکور برخی از گزارهها(نه همه گزارهها) حسن و قبحشان توسط عقل قابل اثبات است، اما در هیچ یک از گزارههای اخلاقی بداهت عقلی وجود ندارد؛ چرا که به نظر ایشان خوبی و بدی لازمه ذاتی هیچ عمل اخلاقی نیست.
ارزیابی غایتگرایی اخلاقی آیت الله مصباح
مشخص شد که آیت الله مصباح در صدد ترسیم نظامی اخلاقی در چارچوب آموزههای اسلامی بودهاست، که در بین گفتمانهای اخلاقی موضع مشخص و واضحی داشته باشد. یکی از این مسایل بحث غایتگرایی است. تقسیم غایتگرایی به وظیفهگرایی که تقسیم بندی جدیدی در فلسفه اخلاق محسوب میشود، از میان اختلافات و مباحثات شهودگرایی و سودگرایی سربرآورده است. در دورههای گذشته و در بین فیلسوفان متقدم چنین تقسیم بندی نبوده است هرچند بعدا برخی از نظریات غایتگرا و برخی دیگر وظیفهگرا نامیده شدهاند، ولی اکثر نظریههای اخلاقی گذشته را نمیتوان تماما غایتگرا و یا تماما وظیفهگرا دانست.
نظریه های اخلاقی که در فلسفه اسلامی مطرح شده است نیز این داستان را دارند. تلاش آیت الله مصباح در زمینه تنقیح نظریهای جامع درفلسفه اخلاق تا حدود زیادی موفقیتآمیز بوده است. ایشان نظامی جامع و منضبط وضع کردهاند، که در همه مسایل اخلاقی جدید موضع خاص و روشن خود را دارا است. از جمله در مسئله وظیفهگرا یا غایتگرا بودن گزارههای اخلاقی، مسئلهای که هیچ یک از نظریهپردازان در حوزهی اخلاق اسلامی صراحتا اعلام موضع نکردهاند. کاری که آیت الله مصباح به خوبی از عهده آن برآمده و ضمن اعلام غایتگرا بودن نظریه خود به خوبی از پس توجیه آن نیز برآمده است.
این نظریه میتواند فصل تازهای را در اخلاق اسلامی در بین نظریهپردازان باز کند. غایتگرایی خصیصهی اصلی نظریهی مذکور است. آیت الله مصباح با قاطعیت از غایتمند بودن ارزشهای اخلاقی دفاع کرده و بر اساس باورهای اسلامی و دینی نظریه خود را تکمیل میکند.
هدف و غایت در اخلاق معمولا مورد توجه لذتگرایان بوده است لذتگرایان تعریفشان از خوبی و بدی و حسن و قبح تعریفی فیزیکال و طبیعی است. اما آیت الله مصباح مدعی است که تعریفش از حسن و قبح تعریفی متافیزیکال و فلسفی است. وی میگوید که کار خوب یعنی کاری که رابطه آن با کمال مطلوب از قبیل ضرورت بالقیاس باشد پس بنابراین نظر، مفهوم خوب وبد نه مفهوم ماهوی است و نه اعتباری، بلکه مفهومی فلسفی و انتزاعی است. با این تعریف آیت الله مصباح ضمن رد عینی بودن مفهوم حسن و قبح، خط تمایز خود را از لذتگرایی، سودگرایی و خودگرایی ترسیم میکند. هر کاری که به هدفی مطلوب (یعنی همان کمال مطلوب) بیانجامد، یا در خدمت رسیدن به آن قرار گیرد، خوب و هر کاری که انسان را ازآن هدف مطلوب دور سازد بد است. در نظریهی آیت الله مصباح مفاهیم اخلاقی خوب و بد مانند مفاهیم علیت هستند. همانطور که علیت منشا انتزاع دارد، خوب و بد نیز همین گونهاند. به نظر وی رابطه علیت در اینجا بین عمل اختیاری انسان و کمال مطلوب برقرار است و حسن وقبح از این طریق انتزاع میشوند. آیت الله مصباح به همراه برخی از شاگردانشان چندین سال بر روی این نظریه کار کردند و آن را از زوایای مختلف تعریف و تحلیل کردهاند.
برخی از متفکران معاصر حوزه اخلاق انتقاداتی به نظریه آیت الله مصباح وارد کردهاند. یکی از این نقدها نقد آیت الله صادق لاریجانی است ایشان در چهار مورد اشکالات خود را طرح میکنند:
1. ارجاع معنای خوب به «باید» غرابت دارد. چرا که در نظریه مذکور، خوب را به ضرورت بالقیاس معنا کردند، در حالی که از معنای خوب هیچ گونه مفهوم ضروری برداشت نمیشود.
2. در تحلیل فوق خوبی علت برای کمال مطلوب است. در اینجا علیت در معنای جدیدی مطرح شده است. و آن فعل اختیاری انسان و کمال مطلوب او است. اما از آنجا که مفهوم خوب بر اشیاء نیز اطلاق میشود و چنین معنایی را به هیچ عنوان نمیپذیرد، که مثلا خوب بودن یک «اسب» دلالت بر علیت کند پس اساسا این معنا جامع نیست و همه مصادیق خوبی را در برنمیگیرد.
3. یکی دیگر از مشکلات این تحلیل عدم امکان «خوب» بودن کمال مطلوب است. چرا که خوب آن چیزی است که واسطه در رسیدن به کمال مطلوب باشد. لازمه این حرف این است که «خوب بودن» نتواند وصف خود کمال مطلوب باشد. یعنی نمیتوانیم بگوییم «کمال مطلوب خوب است» واضح است که کمال مطلوب نمیتواند علت برای خودش باشد، چرا که علت و معلول نمیتوانند

پایان نامه
Previous Entries صدق و کذب، سعادت و کمال، ارزش اخلاقی Next Entries حسن و قبح، فعل اخلاقی، اخلاق اسلامی