حسن و قبح، فعل اخلاقی، اخلاق اسلامی

دانلود پایان نامه ارشد

عینا یک چیز باشند پس اگر معیار «خوب بودن» یک عمل آن باشد که ما را به کمال مطلوب برساند، پس سؤال میشود که معیار خوب بودن خود کمال چیست؟ آیا باز هم رساندن انسان به کمالِ مطلوب دیگر؟ آن دیگری چه معیاری دارد؟ مشخص است که اینجا یا به دور و یا به تسلسل منتهی میشود.
4. این معنای برای خوبی خلاف وجدان است. اصل این مدعا که خوب عبارت است از رابطه علی و معلولی فعل، با غایت مطلوب، خلاف وجدان است، چرا که وقتی گفته میشود: عدل خوب است، کاری به غایت آن نداریم این محمول خوبی محمولی است که بالبداهه صدقش را بر این موضوع درمییابیم202.
درباره نقدهای فوق جوابهایی مطرح شده است اما نقدهای بیشتری نیز میتوان بر نظریه آیت الله مصباح نیز وارد کرد. نقدهایی که اساس آنها بر جایگاه حسن و قبح ذاتی بسته شده است. لذا میتوان گفت، نظریهی غایت گرایی مد نظر مکتب آیت الله مصباح با برداشت غالب علمای عدلیه؛ چه علمای معتزلی و چه علمای شیعی متقدم و متاخر از معنای حسن و قبح ذاتی و عقلی سازگار نمیباشد.
درست است که غایت و نتیجه مورد نظر آیت الله مصباح آن چیزی نیست که مدنظر غایتگرایان غربی است. یعنی به نظر وی غایت فعل اخلاقی بیشترین سود برای بیشترین افراد نیست. بلکه وی غایت را رسیدن انسان به کمال حقیقی و قرب الهی میداند. البته وی اصلا انکار نمیکند که امثال «لذت» و «سود» عواملی مؤثر در افعال اخلاقی هستند، اما وجهه لذت و سود در اینجا صرفا جنبهی مقدمی است عامل نهایی و غایت نهایی همان قرب الهی است203. اما به نظر میرسد هرگونه غایت گرایی مطلق با حسن و قبح ذاتی مد نظر علمای عدلیه در تعارض اساسی است..
بیان آیت الله مصباح در تعریف فعل اخلاقی با نظر علمای عدلیه تفاوت اساسی داشته باشد. اینکه گفته شود فعل اخلاقی به غیر از غایت در درون خود هیچ چیزی ندارد که فعل را خوب یا بد کند، نمیتواند معنی متصوره از اخلاق در سنت اسلامی شیعی باشد. بر همین اساس میتوان در قالب مسئلهی حسن و قبح ذاتی/ عقلی، ایراداتی را بر نظریه فوق وارد کرد.
نقدهایی که میتوان در این باره بر این نظریه وارد کرد: اول اینکه غایت افعال خداوند چیست؟
بنابر آنچه در مسئلهی حسن و قبح ذاتی/ عقلی گذشت؛ علمای عدلیه با توجه به تعریفی که از حسن و قبح دارند، آنها را در حوزهی افعال هر شخص عاقل مورد تجویز و داوری ارزشی قرار میدهند. شخص عاقل طبق نظر ایشان هم شامل شخص ممکنالوجود میشود و هم شخص واجبالوجود را در بر میگیرد پس بنابر نظریه عدلیه همان گونه که انسان موظف به انجام افعال اخلاقی است خداوند نیز در افعال خود موظف به رعایت موازین اخلاقی است. همچنین فعل خداوند نیز قابل ارزیابی اخلاقی است و لذا گفته میشود خداوند عادل استو باید در فعلش عدل را لحاظ کند. چیزی که طبق نظریه اشاعره مورد قبول واقع نمیشود. آنها خداوند را در افعال خود کاملا مختار و آزاد میدانند بر این اساس لازم نیست خداوند بنده معصیتکار را مجازات کند یا شخص نیکوکار را ثواب دهد. پس بنابر نظریه عدلیه خداوند نیز ملزم به فعل اخلاقی است.
حال با وجود اعتقاد عدلیه به امر فوق، سؤال این است که اگر ما خوب و بد بودن افعال را وابسته به غایت آنها بدانیم، افعال خداوند وابسته به چه غایتی میباشد. آیا میتوان گفت خداوند به خاطر رسیدن به کمال حقیقی عادل است. مسلما جواب در اینجا منفی است، چرا که خداوند در نهایت کمال است، هیچ گونه نقص و عیبی در خداوند قابل تصور نیست که بخواهد با فعلی آن نقص و عیب را از بین ببرد و به کمال برسد.
البته ممکن است در جواب گفته شود؛ وجوب در فعل واجبالوجود از سنخ وجوب در فعل ممکنالوجود نیست. چرا که در ممکنالوجود گفته میشود فلان فعل بر انسان واجب است یعنی بر انسان فرض شده است که برای استکمال وجودیاش باید فلان فعل را انجام دهد اما در مورد واجبالوجود گفته میشود که عدل از خداوند واجب است. اینجا معنی وجوب برای استکمال نیست بلکه گفته میشود چون خداوند کامل است لذا ممکن نیست از وجود او غیر از عدل سربزند. لذا میتوان گفت غایت فعل خداوند در خود وجود خداوند است.
اگر بتوان این نظر را پذیرفت باز هم اشکال به قوت خود باقی است. چرا که میتوان گفت در این صورت مشخص میشود که عدل به خودی خود خوب بوده است که خداوند آن را انجام میدهد و وابسته به هیچ غایتی هم نبوده است. هر چند عدل کمالبخش باشد و در نتیجه و نهایت انسان را به قرب الهی برساند اما این خود عدل است که حَسَن است. کمال و غایت و قرب الهی بر آن بار میشود پس دلیل اولی در حَسَن بودن عدل، خود عدل است نه غایت و نتیجه آن.
اشکال دیگری که میتوان بر این نظریه وارد کرد، این است که اگر افعال اخلاقی فی نفسه نه خوب باشند و نه بد! با سرشت اخلاقی افعال تنافی دارد. لازم به توضیح است طبق نظریهی غایت گرایانهی آیت الله مصباح، زمانی که دو اصل اخلاقی در یک فعل واحد جمع شوند. مثلا راستگویی و نجات جان بیگناه، فرضا با راستگویی جان انسانی به خطر بیافتد، و با دروغگویی این خطر رفع شود. در این تعارض راستگویی دیگر «خوب» نیست بلکه دروغگویی خوب است، چرا که چیزی خوب است که مارا به کمال حقیقی و قرب الهی برساند. و در اینجا راستگویی چون منجر به نتیجهی بدی میشود دیگر خوب نیست. سرشت اخلاق عمومیت و شمولیت است اگر بنا باشد در هر تعارض اخلاقی محمول فعل اخلاقی تغییر یابد در این صورت اخلاقی که ما در دست خواهیم داشت نسبی خواهد بود. ممکن است گفته شود که این نسبیت با نسبیتی که در غرب از اخلاق مدنظر گرفته میشود متفاوت است. در آنجا اخلاق چون در فرهنگهای مختلف جوابهای مختلف میدهد لذا نسبت به هر یک از آنها صورتی متفاوت دارد، و همهی آنها هم درست هستند یعنی به نوعی منجر به تکثر میشود.اما در اینجا اخلاق با توجه به اعتبارات مختلف و نسبت به غایت افعال نسبی میشود. و این تکثر نیست، بلکه وحدت است. با این وجود باز هم نسبی بودن امور اخلاقی حتی به شکل گفته شده اعتبار قانونی اخلاق را از بین میبرد. فرض بگیرید در یک تبلیغ تلویزیونی، یک نهاد خیریهای برای جلب کمکهای مردم مجبور به دروغ شود، اگر در واقع همهی کمکهای جلب شده را صرف امور خیریه بکند آیا دروغ در اینجا اخلاقا فعل خوبی میشود؟ آیا کسانی که با دیدن آن دروغ اهدای کمک به امور خیریه کنند، بعد از اینکه خلاف واقعگویی نهاد مذکور مشخص شود، اعتمادشان سلب نمیشود؟ بعید به نظر میرسد کسی این دروغگویی را فعل اخلاقی خوب بداند. ولو اینکه ثواب بیشتری را جلب کند.
حتی در مثال قبل که تعارض بین راستگویی و نجات جان انسان رخ میدهد. باز هم واضح است که اگر کسی بتواند راست بگوید راهی پیدا کند که جان انسانها را نجات دهد، قطعا بسیار بیشتر مورد تحسین واقع میشود حتی اگر کسی راست بگوید و کسی کشته شود باز هم شایسته است برای راستگویی تحسین شود. هرچند برای عاملیت قتل نفس تقبیح و سرزنش زیادی شایستهی او است. پس اینکه گفته شود «فعل اخلاقی فی نفسه نه میتواند خوب باشد و نه میتواند بد باشد» هم در تعارض اساسی با حسن و قبح ذاتی است و هم در تعارض با سرشت عمومی و مطلق اخلاق، و همچنین نهایتا منتهی به نسبیگرایی اخلاق خواهد شد.
در تعارضات اینچنینی، یعنی در جایی که ارتکاب فعل قبیح ضرورت یابد، انسان میتواند آن را مرتکب شود. طبق نظر غالب علمای شیعه مرتکبِ فعل قبیحِ ضروری، تقبیح نمیشود. و به خاطر انجام آن کار ملامت نمیشود. این درحالی است که اصل عمل با نظر به حسن آن عمل، همچنان قبیح و ناپسند است. به تعبیر دیگر در صورت ضرورت و اضطرار و ترجیح فعل قبیح، تنها قبح فاعلی برطرف میشود. و قبح فعلی همچنان به جای خود باقی است204.
اما طبق نظر غایتگرایانه آیت ا.. مصباح، خوب و بد «بالقیاس الی کمال حقیقی» اعتباری اند. به همین دلیل برای اثبات حسن و قبح عقلی با دشواریهایی روبرو است. وی معتقد است کمال حقیقی انسان امری ثابت است. و رابطه میان افعال و نتایج افعال نیز تغییر ناپذیر است.پس احکامی که بر افعال در مقایسه با کمالآفرینی یا کمال زدایی مترتب میشوند، همیشگی و تغییر ناپذیر خواهند بود205. و لذا در تعارض دو فعل اخلاقی که اضطرارا انجام داده میشود؛ مثلا «دروغ مصلحتآمیز» این دروغ دیگر نه حسن فعلی دارد و نه حسن فاعلی را دارا است.
این مسئله به خوبی نشان میدهد که نظریاتی که غایت را عمل اصلی خوب و بد بودن افعال از این نظریات میتوانند به نحوی منجر به نسبی گرایی شوند.

نتیجهگیری
در فصول پیشین، مشخص شد حسن و قبح ذاتی/عقلی که به صورت کلی نظریه مختار علمای شیعه واقع شده است، در اصول اعتقادی شیعه دارای اهمیت بسیار بالایی است. چرا که پشتوانه بسیاری از اصول اعتقادی آنها است
براین اساس میتوان گفت حسن و قبح ذاتی/ عقلی در نظام اعتقادی شیعه اهمیت فراوانی دارد. با توجه به این اهمیت، هر نظریهای که به اسم نظریه اخلاق اسلامی مطرح شود چنانچه مسأله حسن و قبح ذاتی در آن لحاظ نشود در چارچوب نظام کلامی شیعه نمیتواند جای بگیرد. لذا ضروری است همانگونه که نظام اخلاقی اسلام باید مطابق با آیات قرآن و روایات معصومین باشد، باید با اصول اعتقادی و کلامی نیز در تضاد نباشد. از آنجا که حسن و قبح ذاتی پشتوانه اصولی شیعه است، اهمال در بکارگیری آن در هر نظریهای (از جمله نظریه اخلاقی) منجر به ناکارامدی و غیرقابل قبول بودن آن نظریه در چارچوب اعتقادی شیعه میشود.
سه نظریه وظیفهگرای اخلاقی در فصل دوم مورد بررسی قرار گرفت این سه نظریه شامل نظریه اخلاقی کانت، نظریه وظیفهگرای شهودی و نظریه امر الهی است، سه نظریه عمده در این مسئله هستند. دو نظریه اولی یعنی نظریه کانت و نظریه وظیفهگرای شهودی وظیفه را مبتنی بر عقل دانسته و عقل را منشأ وظیفه میدانند. در نظریه امر الهی منشأ وظیفه دستور و فرمان خداوند است. در مورد اینکه این نظریات با حسن و قبح ذاتی میتوانند منطبق باشند یا نه، در حد مقدور به آن پرداخته شد.
نظریات غایتگرا هم به صورت خلاصه بیان شد. در میان نظریات غایتگرا به نظریه خودگرایی و نظریه سودگرایی که از نظریات مطرح غایتگرایی در غرب هستند، پرداختیم. این دو نظریه امروز به عنوان نظریه غالب در لیبرالیسم مطرح هستند که با اومانیسم نیز همخوانی فراوانی دارند.
نقدهایی که دربارهی غایتگرایی غربی(سودگرایی و خودگرایی) مطرح شد، جز انتقادات مهم بر غایتگرایی است که از همه مهمتر تضاد این نظریه را با اخلاق اسلامی نشان میدهد.
اما تعارض اساسی که این دسته نظریههای غایتگرا میتوانند با نظریه اخلاق اسلامی داشته باشند، ریشه در مسئله حسن و قبح ذاتی/عقلی دارد.
با توجه به آنچه درباره حسن قبح ذاتی مورد نظر عدلیه مطرح شد؛ حسن وقبح افعال بدون ملاحظه هیچ ویژگی دیگری برخواسته از ذات آنهاست، در چنین صورتی میباید با توجه به آنچه از ذات و درون فعل بر میآید، عقل حسن و قبح را از آن فعل درک کند. بر این اساس نمیتوان نتیجه و غایت فعل که در خارج فعل است، فعل را حَسَن و یا قبیح کند. چرا که اگر غایت بخواهد تاثیر اصلی را در حسن و قبح بگذارد در واقع چیزی خارج از ذات فعل علت تامه در فعل اخلاقی میشود.
در چنین شرایطی غایتگرایی مدنظر سودگرایان و خودگرایان که فعل خوب را به فعلی تعریف میکنند که بیشترین سود را برای خود و یا برای بیشترین افراد تامین کند، بنابر این تعریف خود فعل هیچ گونه وجهی در خوب بودن و یا قبیح بودن فعل نمیتواند داشته باشد، بلکه نتیجه و غایت فعل است که فعل را خوب و یا بد میکند. کاملا واضح است که این تعریف نمیتواند براساس حسن و قبح ذاتی صحیح باشد.
نظریات غایتگرای اخلاقی مطرح شده، هرچند نظریههایی واقعگرا هستند اما نمیتوانند مدعای حسن و قبح ذاتی/عقلی را تامین کنند. از این جهت میتوان گفت که همهی نظریههای اخلاقی واقعگرا در قالب حسن و قبح ذاتی جمع نمیشوند.
در اینباره حتی میتوان ادعا کرد نظریههایی که حسن و قبح ذاتی را برآورده نسازند. در نهایت از نسبیگرایی اخلاقی سر در میآورند. نظریههای غایتگرا نیز مشمول این قاعده هستند.
مسئله مهمتری

پایان نامه
Previous Entries حسن و قبح، فعل اخلاقی، علمای شیعه Next Entries حسن و قبح، اخلاق اسلامی، وظیفه گرایی