حسن و قبح، حسین کرد، تعارضات اخلاقی

دانلود پایان نامه ارشد

نواهی الهی میدانند و در مرحلهی اثبات نیز عقل را ناتوان از درک یا حتی کشف حسن و قبح میدانند.
به نظر میرسد با توجه به دغدغههای متفکران اشعری مسئلهای که بیشتر مورد نظر آنها بوده است مرحلهی اثبات قضیه بوده است و مرحلهی ثبوتی از ملزومات بخش اثباتی قضیه است. به بیان واضحتر اشاعره با توجه به علم و قدرت خداوند این را مورد توجه قرار میدهند که؛ نه انسان و نه هیچ موجود دیگری نمیتواند محدود کننده قدرت خداوند باشد هیچ چیز نمیتواند خدا را وادار به انجام کاری کند. پس خداوند در انجام فعل مورد ارادهاش کاملا آزاد است. یعنی انسان نمیتواند بفهمد چه چیز خوب است تا قابل تحسین باشد و چه بد است تا قابل تقبیح باشد. تا اینجا مرحله اثباتی مسئله ثابت میشود. پس از این مرحله وارد مرحله ثبوتی یا ساحت وجودشناسی نظریه میشوند. یعنی پس از اثبات ناتوانی عقل انسان از درک حسن و قبح اثبات میکنند که اساسا حسن و قبح را خداوند جعل میکند. تقریبا همهی علمای اشاعره، حسن و قبح شرعی را قبول میکنند. در مورد رد کردن حسن و قبح ذاتی بین اشاعره اختلافاتی وجود دارد اما اکثر آنها به نحوی مرحله ثبوتی نظریه یعنی حسن و قبح ذاتی را نیز رد کردهاند.
محمدبن عبدالکریم شهرستانی، یکی از عالمان سرشناس اشعری است در این باره میگوید: دیدگاه اشاعره این است که عقل، مانند شرع نمیتواند خوبی یا بدی شرعی چیزی را تشخیص دهد؛ یعنی کارهای بندگان ذاتا متصف به خوبی یا بدی به معنی استحقاق ثواب یا عقاب نمیشود؛ زیرا گاهی یک چیز از نظر شرعی خوب معرفی میشود اما چیز دیگری که در همهی صفات ذاتی مساوی یا مثل آن است، بد دانسته میشود نتیجه آنکه، خوب یعنی چیزی که شرع، فاعل آن را تحسین کرده است، و بد یعنی چیزی که شرع فاعل آن را مذمت کرده است؛ و زمانی که شرع خوبی یا بدی کاری را بیان میکند، بیان شرع به معنای آن نیست که آن کار اقتضای خوبی یا بدی داشته است و یا آنکه بیان شرع به منزله خبر از خوبی یا بدی ذاتی آن کار نیست. همچنین بیان شرع بدین معنی نیست که شارع صفت خوبی یا بدی را بر آن کار پوشانده، به گونهای که آن کار حقیقتا متصف به خوبی یا بدی شود. همانگونه که علم موجب نمیشود معلوم صفتی را کسب نماید و یا علم از معلوم صفتی را کسب نمیکند، قول شرعی و امر ممکن نیز به فعل صفتی را عطا نمیکند و صفتی را از آن کسب نمینماید135. از بیان فوق کاملا مشخص است که فعل فیذاته هیچگونه استحقاقی برای مدح و ذم ندارد حتی پا را از این فراتر گذاشته که خداوند دستوری که به انجام یا ترک یک عمل میدهد در خود فعل تغییری رخ داده نمیشود یعنی فعل حتی با امر خداوندبه خنثی بودن خود باقی میماند و انجام آن فعل صرفا چون اطاعت دستور خداوند است استحقاق مدح و ذم را دارا میشود.
عضدالدین ایجی دیگر اشعری نامدار نیز در این زمینه میگوید: حسن و قبح به یک امر حقیقی که شرع فقط کاشف آن باشد برنمی گردد، بلکه شرع مثبِت و مبیّن حسن و قبح است. لذا اگر چیزی را قبیح کرده است، تحسین نماید، یا چیزی را که تحسین کرده است تقبیح کند، هیچ امتناعی ندارد.136
با این بیان مشخص میشود که اشاعره همه اوامر اخلاقی را در کنار همه اوامر عبادی و شرعی کاملا تحت قدرت خداوند میدانند به این شکل هم قدرت خداوند در علم کلام حفظ میشود و هم اطاعت کامل و بدون چون و چرا، از اوامر شارع در علم فقه توجیه میشود.
در نظریهی اشاعره اخلاق غیر از اینکه مامورٌ بِه خداوند است ارزش دیگری در آن نهفته نیست. در واقع در نظریه اشعری ارزش مفاهیم اخلاقی صرفا ابزاری برای اطاعت امر مولا است و وجود اخلاق وجودی گزافی است که وابسته به هیچ چیز به جز اراده خداوند نیست. از همینجا میتوان تفاوت نظریهی امر الهی و دیگر نظریههای وظیفهگرا را پیدا کرد. آنتفاوت اساسی، ابزاری بودن اخلاق و گزافی بودن آن در نظریهی امر الهی است. در حالی که در دیگر نظریات وظیفهگرا، چنین مسائلی اصلا مطرح نمیشوند. برای مثال در نظریه اخلاقی کانت یا راس امر اخلاقی امری گزافی نیست بلکه امری است ثابت و وابسته به حکم عقل و یا شهود.
ادله اشاعره
در کتابهای علمای اشعری دلایل متعددی بر مدعای خود مبنی بر حسن و قبح شرعی و الهی آوردهاند که مهمترین این ادله به شرح زیر میباشد:
مالکیت مطلق خداوند.
ابوالحسن اشعری بنیان گذار تفکر اشعری برای اثبات نظریهی خود فقط یک دلیل کلامی مطرح کرد و آن این است که خداوند مالک مطلق و قادر مطلق است. قادر مطلق یعنی کسی که هر کاری بخواهد میتواند انجام دهد هیچ قید و بندی نیست، که بتواند اطلاق قدرت و مالکیت خدا را مخدوش کند. قیود اخلاقی هم چنین توانایی ندارند. خداوند هر کاری را که انجام دهد در ملک خودش است و چون هیچ قیدی وجود ندارد که مالکیت او را تهدید کند، پس قدرت آن را داد که هر کار که خواست درمحدوده ملک خود انجام دهد.
این دلیلکه محوریترین دلیل اشاعره است در بیان همه علمای اشعری بوده است اما در بیان هر کدام به شیوههای مختلف آمده است.
ابن حزم اندلسی این دلیل را به شکل دیگری مطرح میکند: اگر خداوند واحد باشد و هیچ چیز همراه با او محدود نباشد پس هر چیزی را که صورت خوبی برآن بپوشاند خوب و هر چیزی را که به آن صورت بدی بپوشاند بد است بنابراین هیچ عقلی در تحسین خوبی و تقبیح بدی شریک او نیست و همچنین هیچ نفس عاقلهای و یا غیر عاقلهای نیز توانایی چنین کاری را ندارد؛ بنابراین تحسین خوبی و تقبیح بدی که نیاز به یک حاملی دارند، در نزد خداوند نه حاملی وجود دارد و نه محمولی، نه چیزی خوب است و نه چیزی بد است تا زمانی که خداوند نفوس را آفرید و عقل را برای آنها آفرید و آن چیزی را که قبح نامید، تقبیح کرد و آن چیزی را که حسن نامید تحسین کرد. با حضرت باری تعالی از ازل هیچ چیزی موجود نبوده که آن چیز خوب یا بد باشد هیچ عقلی نبود که آنها را تقبیح و یا تحسین کند.
نتیجه نهایی این است که لزوما آنچه که خداوند قبیح دانسته، محال نیست انجام دهد. همچنین آنچه را تحسین کرده لازم نیست خود انجام دهد. زیرا برای موجودی که زوال پذیر نیست قبح و حسنی وجود ندارد پس بالضروره آنچه که الان برای ما قبیح است از اول قبیح نبوده، چرا که آن کس که اولین بار آن را قبیح کرد پیش از او هیچ چیز موجود نبود و لذا هیچ چیز از ازل قبیح نبوده است در مورد حسن نیز همین جریان جاری است. گفتن اینکه «خداوند اگر فعلی را انجام دهد سپس از آن نهی کند قبول طبیعت خداوند است و خداوند از این تبدل منزه است» این حکم کردن برخداست این گفته کفر و شرک سخیف بر خداوند است137.
تکلیف بمالایطاق(یا تکلیف فراتر از توان)
تکلیف بمالایطاق در بسیاری از منابع فقهی و اصولی شیعی به عنوان یکی از موانع اجرای حکم شرعی مطرح شده است اما اشاعره چندین مورد را نام میبرند که خداوند تکلیف به امری کرده که فراتر از توان فرد مکلف بوده است از جمله این تکالیف، تکلیف کافران به ایمان است این در حالی است که خداوند از ازل میداند که آنها هرگز ایمان نخواهند آورد. تکلیف ابولهب به ایمان از همین نوع است خداوند ابولهب را مانند دیگر مشرکان مکه و جهان مکلف میکند که باید به خدا و پیامبر و مدعیات آنها ایمان آورد، ولی در خود قرآن خبر از آن میدهد که او و همسرش ایمان نخواهند آورد و در آتش دوزخ خواهند سوخت. فخررازی در این باره میگوید«…. و لانه کلف ابالهب بالایمان، و من الایمان تصدیق الله تعالی فی کل ما اخبر عنه، مما اخبر عنه انه لایومن، فقد کلّفه باَن یؤمن و هو تکلیف الجمع بین الصدیق»138 اگر ابولهب ایمان آورد یعنی باید به مضمون آنچه خداوند در قرآن گفته ایمان آورد و یکی از آن چیزها، عدم ایمان ابولهب است یعنی باید به بی ایمانی خویش ایمان بیاورد و آنها را قبول کند.
اشاعره برای حل این مشکل اساسا تکلیف بمالایطاق را از خداوند جایز دانستهاند این تکلیف هم خوب است چون خداوند آن را انجام داد اینکه عقل ما فکر میکند قبیح است اشتباه است.این دلیل در واقع میتواند دلیل مستقلی نباشد بلکه یک مصداق برای دلیل اول باشد استدلال فوق را میتوان به شکل یک برهان بیان کرد.
صغری: اگر ارزش کارها در ذات آنها باشد، تکلیف بما لایطاق قبیح است
کبری: تکلیف بمالایطاق قبیح نیست چرا که خداوند آن را انجام داد
نتیجه: پس ارزش افعال ذاتی آنها نیست.
استدلال به مغالطه«دروغگو».
اشاعره مدعیاند که اگر حسن و قبح، اوصاف ذاتی میبودند؛ افعالِ متصف به آنها باید همیشگی و دایمی میبودند. به بیان دیگر افعال حَسن و قبیح همیشه باید حَسن و قبیح میماندند، در حالی که این چنین نیست مثلا گاهی دروغگویی جایز بلکه لازم و واجب است. فرض بگیرید ما بر دروازه شهری نشستهایم، عدهای جانی و آدمکش برای قتل و غارت آن شهر از آن جا میگذرند، از ما سؤال میکنند: که آیا کسی در این شهر زندگی میکند؟ واضح است اگر راست بگوییم و آن عده را به سوی شهر راهنمایی کنیم در جنایت جانیان شریک میشویم. در این جا مشخص است که راستگویی قبیح است.پس راستگویی همیشه نمیتواند حَسن باشد.
در مثالهایی از این دست بر یک فعل دو عنوان متضاد عارض میشود، مانند مثالی که گذشت. اشاعره این مسئله را دلیلی بر ذاتی نبودن حسن و قبح انگاشتهاند. عدهای برای حل این مشکل گفتهاند که اینجا جای «توریه» است. اما باز هم فرض خلف امکان دارد، بنابر فرض اگر ما وعده دادیم که فردا دروغ بگوییم دروغ فردای ما حَسن است یا قبیح؟ اگر دروغ نگوییم خلف وعده کردهایم و این خود یک فعل قبیح است. اگر دروغ بگوییم بنابر فرض ذاتی بودن حسن و قبح این هم قبیح است، اینجا توریه هم نمیتوان انجام داد. بر فرض که توریه ممکن باشد، در این صورت هرگز نمیتوان دروغ گفت و هیچ جا مصداقی برای دروغگویی پیدا نمیشود؛ چون در همه جا میتوان سخنی گفت اما اراده جدی دربارهی معنی اصلی سخنِ گفته شده، وجود نداشته باشد.139
نقدهای بسیار دیگری میتوان بر این دلیل وارد کرد. ما در مباحث آینده نقدهای مربوط به این بحث را بیان خواهیم کرد. اما پاسخی که برخی از متکلمان شیعی140 به این مسئله دادهاند و بر اساس مبانی اصولی نیز قابل قبول است این است که بگوییم در چنین مواردی که مثلا راستگویی موجب قتل پیامبری میشود، فعل ما دارای دو عنوان مختلف است: یکی راست گفتن و دیگری عامل قتل بودن؛ (و یا دروغ گفتن و سبب نجات جان پیامبر شدن) از آن جهت که راستگویی است، خوب و از آن جهت که عامل قتل است بد است، در علم «اصول فقه» مسئلهای وجود دارد که همانند همین مسئله است این مسئله که تحت عنوان اجتماع امر و نهی در موضوع واحد است، منظور از اجتماع امر و نهی در اصطلاح، انطباق هم زمانِ امر و نهي بر شئ واحد است. اجتماع امر و نهى يعنى اجتماع و تلاقى مأموربه و منهى عنه در شى ء واحد. به بيان ديگر، مراد از اجتماع امر و نهى اين است که يک فعل به سبب انطباق عنوان واجب بر آن، بدان امر شده باشد و در همان حال نيز، آن فعل به علت منطبق شدن عنوان حرام بر آن، مورد نهى قرار گرفته باشد؛ مانند نماز در مکان غصبى که داراى دو عنوان است:
1)    عنوان نماز که با امر (صلّ) واجب گرديده است.
2)    عنوان غصب که با نهى (لا تغصب) حرام گشته است.
گفته شده در اجتماع بین امر ونهی، جانب هر کدام از امر و نهی که قویتر باشد، جانب آن گرفته میشود و اگر کاملا مساوی باشند، آنگاه هر دو از اعتبار سلب میشوند.141 در مسئلهی اجتماع امر و نهی به خاطر طریقی و ابزاری بودن اوامر و نواهی این راه کار عملی است. اما آیا در موارد تعارضات اخلاقی نیز به همین اندازه قابل اجرا است. علامه حلی در این مسئله همانند اجتماع امر و نهی این راهکار را پیشنهاد میکند.142
در برخی منابع این استدلال تحت عنوان عروض عناوین متضاد بر فعل واحد مطرح شده است فخر رازی این استدلال را به این شکل مطرح میکند: «گاهی دروغ نیکو میشود؛ اگر متضمن نجات جان پیامبری باشد. ممکن است گفته شود کار خوب در این جا تعریض از دروغ است (همان توریه)، یا ممکن است گقته شود؛ کذب همچنان اقتضای قبح را داراست اما در این جا اثر از مقتضی به خاطر مانعی

پایان نامه
Previous Entries حسن و قبح، اصول اخلاقی، شهودگرایی Next Entries حسن و قبح، فعل اخلاقی، یونان باستان