توضيح مي دهد.253
آلبرت حوراني در مورد محمد‌عبده مي‌گويد: “او خواست تا سدي در برابر گرايش‌هاي سکولار ايجاد کند که جامعه اسلامي را از طوفان حفظ کند ولي سدي که او بنا نهاد چتري براي حفاظت از سکولاريسم گرديد که با آن وارد جهان اسلام شد سپس شاگردان و پيروان محمد‌عبده نظريا و گرايشات او را جوري جلوه دادند که به سکولاريسم ختم مي‌شد.254
دكتر محمد كامل ضاهر مي‌گويد: “شيخ محمد‌عبده جسارت بسيار زيادي براي سکولارها و افکار آن‌هابه ارمغان آورد و آن‌هابراي تاييد گرايش‌ها و جنبش‌هاي خود از آثار و آراي او استفاده مي‌نمودند.و افکار روشنفکرانه او را چون سلاحي براي دفاع از اعتقادات خود که هدفي جز سکولار کردن کامل جامعه اسلامي نداشتند استفاده مي‌نمودند که درراس آن‌هاقاسم امين واحمد لطفي السيد ومحمد حسين هيكل و همکارانش در حزب “الامة” بودند.255
پروفسور جب در مورد محمد‌عبده مي‌گويد:”آن چيزي که در سکولارها موثر بود،روح پژوهشگر عبده بود خصوصا قدرت وي در برخورد با تعليمات سنتي.”256
دكتر احمد عبدالرحيم مصطفى در کتاب (تاريخ سياسي مصر) مي‌گويد:”فعاليت محمد‌عبده و شاگردانش بسيار بيشتر ازسکولارها بوده است.”257
استاد نعيم عطيه مي‌گويد: “شکي وجود ندارد که محمد‌عبده نقش اساسي در تلاش براي تلفيق علم و دين داشت و به اين سبب عقل را پر رنگتر از سنت نمود و نهايتا اين گرايشات علمي به سکولاريسم منتهي مي شد.”258
شيخ سفر الحوالي مي گويد: “محمد‌عبده سکولار نبود ولي افکارش بدون شک حلقه اتصال بين سکولاريسم غربي و جهان اسلام گرديد و صليبي‌ها با استفاده از آن سکولاريسم را در جهان اسلام وارد کردند و دين را از زندگي اجتماعي مردم خارج نمودند علاوه بر اين که عمل به شريعت را باطل شمرده و قضاوت با احکام جاهلانه غربي وارداتي را رايج نمودند و نظريه هاي اجتماعي غربي را نيز گسترش دادند. او جمعيتي براي اصلاح تاسيس نمود اما ملت‌هايمسلمان افکار او را براي تغييرات سکولاريستي به کار گرفتند.”259
شيخ ناصر العقل در خصوص محمد‌عبده و شاگردانش مي‌گويد: “آن‌هانظرات و روش‌هايي داشتند که سکولار نبودند اما در راه سکولاريزه کردن قرار داشتند.”260
دكتر سعيد الزهراني مي‌گويد:”افکار عبده اثر خود را در ذهن شاگردانش گذاشت بلکه گسترش يافت تا صراحتا به تفکر سکولار غربي متصل گرديد.”261
استاد محمد حامد الناصر بعد از تحقيق افکار تجددگرايان گفته است:”حقيقت تجددگرايي دعوت به سکولاريسم است”262 وسپس برخي ازانديشه‌هاي تجددگرايان درقيد حيات مانند حسن حنفي ومحمد عماره را که تصريح به سکولاريسم دارد را بيان مي‌کند.
فضل‌الرحمان
يکي ديگر از چهره‌هاي مهم اعتزال نوين فضل‌الرحمان است که به عنوان يکي از مصلحان شبه قاره هند برشمرده مي‌شود.فضل‌الرحمان (1919- 1989) از مصلحان ديني پاکستان است که در سازگار کردن آموزه‌هاي ديني با دنياي جديد مي کوشيد. او اين کار را با پيشنهاد متدولوژي و رويکرد خود به تفسير قرآن موسوم به “حرکت دوگانه” انجام داده است. به سبب تهديد و تکفير بنيادگرايان نتوانست پروژه اصلاح را در موطنش پاکستان پيش ببرد و ناچار به جلاي وطن شد ولي تحقيقاتش را در انگلستان و کانادا ادامه داد که حاصلش 5 کتاب و 70 مقاله است که تا به حال به زبان فارسي ترجمه نشده‌اند.
فضل‌الرحمان در رديابي علـل انحطاط جوامع اسـلامي انسداد باب اجتهاد و تقليد را علت اصلي مي داند. اولين انحراف در دوره امويان و سيطره تفکر اشعري است که اعتقاد به جبر و حسن و قبح غيرعقلي و قديم بودن قرآن را رواج مي‌دهند. کنار گذاشتن رويکرد عقلي و حکم به نص و به خصوص حديث هاي نامعتبر، روح اصلي و کلي قرآن را که همانا اخلاق است مورد غفلت و فراموشي قرار داد.فضل‌الرحمان ضمن ارج گذاشتن به کارهاي مصلحاني چون محمد‌عبده، سرسيد احمدخان، حسن بنا و ابوالعلي مودودي، نقص کار آن‌ها را در عدم مطالعه سيستماتيک قرآن به عنوان يک کليت واحد و يکپارچه مي‌دانست و معتقد بود تفسير آيه به آيه و جزء به جزء قرآن راه به جايي نمي‌برد بلکه اولاً بايد با يک روش تاريخي و توجه به شئون نزول آيه‌ها از امروز به گذشته رفت و روح کلي تعاليم و هدف نهايي شارع از نزول آيات را استنباط کرد و سپس با حرکت از گذشته به امروز همان روح و هدف را با دنياي مدرن تطبيق داد. حاصل اين تحقيق، زنده کردن روح قرآن و تبديل آن از يک کتاب بي روح و مجموعه‌اي از اعمال و مناسک بي روح و تقليدي، به يک راهنماي عمل است که در رويکرد اخلاقي ما در زندگي اثر مستقيم دارد، خواهد بود.263
فضل‌الرحمان کار خود را با نقد “نظريه املاء وحي” شروع مي‌کند و معتقد است که الهام وحي حاصل تقابل جهان غيرمخلوق (خدا) و جهان مخلوق (پيامبر و اجتماع عصر او) است و بنابراين توقعات و علائق و نيازهاي پيامبر و جامعه اش در اين محصولِ زباني منعکس است. قرآن به يک باره و بدون توجه به فراز و نشيب ها و اتفاقات دوره رسالت نازل نشده بلکه هم احوال اجتماعي زمانه را در خود بازمي‌تاباند. لذا تسري ظاهرِ احکامِ زمان مکاني، به همه زمان ها و مکان ها- بدون در نظر گرفتن روح و هدف تعاليم -کار نادرستي است.264
فضل‌الرحمان مي‌گويد امروزه اسلام را در فقه و احکامي خلاصه کرده اند که غالباً ناظر بر زمان و مکان و اتفاق تاريخي معيني بوده‌اند. مثلاً در قضيه تعدد زوجات کار اسلام نه “تعدد” که “تجدد” زوجات بوده و بعد از آن هم قرآن صراحتاً مي‌گويد امکان برقرار کردن عدالت بين زوجات وجود ندارد و لذا روح اين تعليم حرکت در روند امحاي تعدد زوجات است، نه تأييد آن براي همه زمان‌ها و مکان‌ها. همين حکم در باب برده داري صدق مي کند. تسري احکام برده‌داري- به صرف عدم نفي آن در قرآن- به زمان و مکان معاصر، مايه مضحکه دشمنان اسلام مي‌شود در حالي که روح تعاليم اسلامي بر تحديد و نفي تدريجي برده داري و آزاد کردن بردگان دلالت دارد.
روح تعاليم ديني در سطح فردي تخلق به اخلاق الهي و در سطح اجتماعي، عدالت به‌خصوص در باب يتيمان و زنان و سالخوردگان بوده است.
فضل‌الرحمان چاره کار را در تفسير کليت قرآن- به صورت يکپارچه- براي رسيدن به روح تعاليم آن مي‌بيند و براي اين کار متدولوژي “دوحرکتي” را پيشنهاد مي‌کند. تلاش براي عمل کردن به جزء به جزء آيات نه ممکن است و نه به تحقق اهداف دين ياري مي‌رساند.
فضل‌الرحمان، ابن تيميه و محمد بن عبدالوهاب و تلاش آن‌ها براي پيرايش دين از خرافات را حرکتي مصلحانه تلقي مي‌کند ولي اشکال کار آن‌ها را در اين مي‌بيند که آنچه را به عنوان سنت از طريق حديث به ايشان رسيده، وحي منزل تلقي کرده و نتيجه‌اي ارتجاعي از آن گرفته‌اند. در حالي که پـيامبر در بسياري از موارد، کار را به عرف و عقل زمانه واگذار مي‌کردند و به عـلاوه بسياري از گفته ها و اعمال ساختگي به ايشان منسوب شده و حتي مفيد و لازم نيست همه اعمال و گفتارهاي واقعي ايشان، براي هميشه قابل تقليد باشد.
فضل‌الرحمان منکر اين نيست که قرآن کتابي براي همه زمان‌ها و مکان‌هاست و نه فقط عربستان هزار و سيصد سال پيش ولي در عين حال معتقد است اين روح تعاليم است که فرازماني و فرامکاني است. دو گام يا دو حرکت پيشنهادي فضل‌الرحمان احياي روح قرآن است که گام اول بايد با اجتهاد فکري مورخان صورت گيرد و گام دوم با اجتهاد فکري جامعه شناسان. براي استخراج روح اين تعاليم، طرح اين سؤال که اگر امروز پيامبر (ص) زنده بود چه مي کرد اهميت اساسي دارد و راهنماي بسيار مهمي است.265
در حيطه اجتماعي فضل‌الرحمان بر اساس اصل شورا و بيعت به دموکراسي معتقد است که بر اساس آن اداره جامعه اسلامي بايد بر طبق اصل شورا صورت گيرد. از اين نظر با ابوالعلا مودودي و نهضت جماعت اسلامي پاکستان مخالف است و با طالقاني موافق. طالقاني و فضل‌الرحمان از منظر درون ديني به دموکراسي شورايي معتقد شده‌اند ولي سروش منابع ديني را براي اثبات دموکراسي کافي نمي داند. پروژه فضل‌الرحمان ترکيب عقل و معنويت است. او اعتقادات غيرعقلاني را نه تنها احمقانه که غيراخلاقي مي‌داند و از آن طرف عقلانيت منهاي اخلاق و معنويت را هم نمي‌پسندد.
فضل‌الرحمان اعـتـقاد به اختيار را نـزد ابـن تيميه ارج مي‌نهد و همين طور نفي خرافات و عرفان زدايي او را،هرچند به ورطه صوفي ستيزي درنمي‌افتد و تلاش غزالي براي ترکيب تصوف و زهد را مي‌ستايد. تصوف از نظر او به عنوان تلاشي براي معنا دادن به زندگي قابل تقدير است ولي ادعاي عرفا مبني بر دسترسي به منابع معرفتي مافوق عقل را نمي‌پذيرد. با معتزليان احساس همدلي بسيار مي‌کند و فلاسفه اي چون ابن سينا و ابن رشد را ارج مي‌نهد .266
تاثير فضل‌الرحمان بر پست‌مدرنيست‌هاي پس از وي267:نظريه فضل‌الرحمان درباره تاريخي بودن احکام اسلامي با استقبال گسترده مدرنيست‌هاي مسلمان روبرو شده و آراي او از طريق شاگردانش در کشورهاي مختلف بازگويي و تکرار شده است. در اندونزي نور خالص مجيد که يکي از شاگردان فضل‌الرحمان است،يکي از برجسته‌ترين چهره‌هاي روشن فکري آن کشور در طي ساليان گذشته بوده و از ويژگي‌هاي او طرفداري از پلوراليسم بوده و نيز با طرح شعار “اسلام آري ،اسلام سياسي خير”268 از جدايي اسلام از فعاليت‌هاي سياسي حزبي حمايت مي‌کرده است . اصولاً انديشه‌هاي نوگرايانه ي فضل‌الرحمان در اندونزي و مالزي طرفداران بيشتري دارد تا در موطنش و شايد يک دليل آن اين باشد که حرکت او کمتر جنبه سياسي و اجتماعي و بيشتر جنبه اخلاقي دارد.نور خالص مجيد در 66 سالگي در سال 2006 درگذشت.
امينه ودود که در حال حاضر استاد مطالعات اسلامي در دانشگاه ويرجينيا269 است، يکي ديگر از کساني است که با مدل قرار دادن نظريه فضل‌الرحمان با نوشتن کتاب قرآن و زن 270 در صدد اثبات اين برآمد که بسياري از موارد تفاوت بين احکام زن و مرد در اسلام جنبه تاريخي داشته و به عبارت ديگر مربوط به زمان حاضر نمي‌شود. امينه ودود سال 2005 در شهر نيويورک به امامت نماز جماعت براي مردان و زنان پرداخت که در همان زمان نيز موجب بحث‌هاي زياد و جلب توجه فراوان شد .
در ايران نيز مدرنيست‌هاي مسلمان – علي رغم تفاوت بستر نظريه فضل‌الرحمان که فقه اهل‌سنت است با بستر گفتمان اسلامي در ايران که بر مبناي مکتب اهل بيت عصمت و طهارت (ع) است- بر اساس همين الگو نخست به باز تفسير کردن احکام و پس از مواجهه با واکنش‌هاي محکم و تند، در مرحله بعد به تحليل آموزه‌هاي اسلامي در ابعاد مختلف آن پرداخته‌اند.
محمد عابد الجابري
عابد الجابري يکي از مطرح‌ترين متفکران جهان اسلام در دوران معاصر است. اندک انديشمندي در دنياي معاصر به اندازه او،افکاري جنجال برانگيز داشته است و در مجامع آکادميک در قالب ده‌ها مقاله و کتاب،ارزيابي انتقادي شده است.271
از ويژگي‌هاي ممتاز او وجود انديشه‌اي نظام‌مند در آثارش مي‌باشد.او نوشته‌هايش را از مبادي مشخصي آغاز كرده و اهداف كاملاً خاصي را درنظر دارد و در چارچوبي مشخص و نيز با بكارگيري روش و مفاهيمي ويژه سعي در اثبات آن‌هادارد.
ويژگي ديگر او عبور از گفتمان‌هاي حاكم بر فضاي روشنفكري دو دهه شصت و هفتاد و ترسيم افقي نوين فراروي پژوهشگران و نيز طرح و كشف مفاهيمي تازه در عرصه مطالعات انتقادي ميراث عربي اسلامي است. موضوع مورد نظر جابري نقد ميراث است. به اين ترتيب كه وي بعد از نگارش كتاب”گفتمان معاصر عربي” نگاه خود را به مسأله اي مهم كه همان نقد عقل عربي است دوخت و اين مرحله با نگارش و انتشار كتاب “تكوين عقل عربي” (1982) آغاز شد و سپس با انتشار كتاب “ساختار عقل عربي” (1986) و “عقل سياسي عربي” (1990) ادامه يافت. از ديگر آثار او: نحن و التراث،التراث و الحداثة،مدخل الي فلسفة العلوم،اشكالات الفكر العربي المعاصر و چندين كتاب ديگر و تعدادي مقاله مي‌باشد.رساله دكتراي وي با عنوان “فكر ابن خلدون: العصبية و الدولة معالم نظريةخلدونيهفيالتاريخالاسلامي”در سال 1971منتشر شد.272
برخي از آثار او عبارتند از: اضواء علي مشکل التعليم بالمغرب ؛ پرتويي بر دشواره آموزش در مراکش (1973)، مدخل الي فلسفة العلوم: العقلانية المعاصرة و
