کرده بود، پوفندورف به شرح و تفصيل اين قانون طبيعي جديد پرداخت. وي در ابتدا از “توماس هابز” آغاز کرد که پيرو مهم گروسيوس و مخالف سرسخت انديشة مدرسي بود. طبيعت نوع بشر در نگاه هابز، مستلزم جدال ميان انسان‌ها است (هابز، 1380: 88). اين امر از خصلت ذاتي بشر؛ يعني صيانت از نفس حکايت مي‌کند؛ چون اين ويژگي به شورش اجتماعي، منجر مي‌شود.
پوفندورف همانند هابز، طبيعت بشر را نقطه شروع قانون طبيعي مي‌داند. همچنين او باور داشت که انسان‌ها اجتماعي‌اند، اما خصلت اجتماعي بودن، در نگاه پوفندورف، امري فطري نبود، بلکه اجتماعي بودن بر طبيعت بشر تحميل شده است. او اعتقاد داشت همة تکاليف بشري به‌خاطر جنبة اجتماعي داشتن بر انسان استقرار مي‌يابد، زيرا به نظر پوفندورف، بنياد قانون طبيعي بشر، اجتماعي بودن او است .(Pufendorf, 1749: 134) به اين دليل، او بيشتر درباره تکاليف انسان صحبت کرده است تا دربارة حقوق طبيعي‌اش، هر چند که در نظر وي همه تکاليف انسان‌ها متناظر يکديگرند (Ford, 1998, 836).
پوفندورف، معتقد بود که مقررات اخلاقي، عامل نگهدارنده بشر از خطا هستند که با طبيعت بشر، گره خورده‌اند و قانون طبيعي در کانون اين اخلاقيات حضور دارد. اخلاقي بودن قانون طبيعي، مستلزم اين است که هنجارهاي اخلاقي از خصايص طبيعت بشر اشتقاق يابد. به عبارت ديگر، “بايد” از “هست” ناشي مي‌شود. اين امر، به معناي اين است که قانون طبيعي در نگاه پوفندورف با مطالعه طبيعت بشر شناخته مي‌شود. بنابراين، پوفندورف، طبيعت بشر را نهاد قانون طبيعي مي‌دانست. کلمات مهم او در اين موضوع از اين قرار است:
“كشف مبناي قانون طبيعي، کار آساني است. انسان، حيواني است که داراي ميل شديد به صيانت از خويشتن است. او داراي علايق زيادي مي‌باشد. بدون ياري همنوعان خود قادر به حفظ سلامتي و بقاي خويش نيست. او مي‌تواند با انجام خوبي‌هاي متقابل، جلب محبت کند. اما با وجود اين، انسان غالباً موجودي مغرض و گستاخ است و به سرعت عصباني مي‌شود و به محض اينکه قصد شيطنت کند، آن را با اقتدار انجام مي‌دهد. اينک به دليل اينکه چنين موجودي مي‌تواند حفظ و حمايت گردد و از خوبي‌هاي موجود در زندگي‌اش لذت ببرد، ضرورتاً موجودي “اجتماعي” است، يعني اينكه او خود را با همنوعان خويش پيوند داده و در اين راستا رفتار خود را با آنها تنظيم مي‌کند، همچنان که آنها نيز دليل صحيحي براي آسيب رساندن به او ندارند، بلکه بر عکس، آنها مايلند تا منافع او را افزايش داده و حقوق و علايق او را تأمين کنند. بنابراين، اين امر قانوني بنيادين از طبيعت را ظاهر مي‌سازد که عبارت است از: هر انساني بايد در زندگي خود تا آنجا که ممکن است، معاشرت صلح‌آميز با ديگران را در راستاي هدف اصلي و طبع نژاد بشر بطور عام، افزايش داده و از آن حفاظت کند” (Pufendorf, 1749. 134).
همچنان که از متن پيداست، پوفندورف بر اين باور بود که مبناي قانون طبيعي، حيثيت اجتماعي بودن بشر است. اين ويژگي در ديگر خصلت ذاتي انسان، به نام صيانت نفس ريشه دارد. بنابراين، از نگاه پوفندورف، زير بناي قانون طبيعي دو چيز است:
1. ميل ذاتي انسان به صيانت نفس و 2. ميل طبيعي او به اجتماعي‌بودن (Pufendorf, 1749: 141).
پوفندورف، ارادة رباني را “اصل برتر” مي‌نامد که قانون طبيعي، به سبب آن داراي اقتدار و اعتبار مي‌گردد. او چنين مي‌نويسد:
“به منظور اينکه فرمان‌هاي عقل، داراي اقتدار و اعتبار قانون گردند، لازم است اصلي برتر را به کمک فراخوانيم، زيرا گرچه فايده اين فرمان‌ها خيلي روشن است، اما اين ملاحظه ناب، هرگز نمي‌تواند پيوندي مستحکم با اذهان مردم برقرار کند” (Pufendorf, 1749: 141).
پرواضح است که تأکيد پوفندورف بر اراده خدا به مثابه اصلي برتر براي قانون طبيعي، نتيجه اجتناب کردن از فرضيه گروسيوس است؛ فرضيه‌اي که راه را بر نظريه‌هاي سکولار قانون طبيعي در قرن‌هاي بعد گشود.
حقوق بشر در انديشه اصحاب قرارداد
در بررسي‌هاي مربوط به تاريخ انديشه، عموماً سده‌هاي هفدهم و بويژه هجدهم را در اروپا عصر خردگرايي و روشنگري مي‌نامند. در بخش‌بندي ظريف‌تري، از مراحل سه‌گانه: آغازين، اوج و پايان روشنگري سخن به ميان مي‌آيد که دوره‌اي از نيمه‌هاي سدة هفدهم تا پايان سدة هجدهم و حتي دهة نخستين سدة نوزدهم را در بر مي‌گيرد. به اين اعتبار، مي‌توان متفکراني چون هابز و لاک را نمايندگان فکري مرحلة آغازين، منتسکيو و روسو را متعلق به دورة اوج و کانت را از واپسين نمايندگان عصر روشنگري ارزيابي کرد. يکي از خصلت‌هاي انديشة روشنگري، گرايش رهايي‌بخش و برابري طلبانة آن است که با موضعي انتقادي دست در دست حرکت مي‌کند و هم در حوزة نظري و هم عملي تأثير مي‌بخشد. روشنگران از يک طرف مبلّغ آزادي انديشه و از طرف ديگر طرفدار خودمختاري فرد در حوزه‌هاي اخلاقي، سياسي و اقتصادي بودند. آنان خواهان گسستن زنجيرهايي بود که سده‌هاي ميانه بر دست و پاي جامعه بسته بود. از منظر روشنگري، انسان نه وابسته به وظايف ديني است و نه مطيع دولتي که فرمانرواي آن از “موهبتي الهي” برخوردار است. به عقيدة روشنگران، انسان با ضرورتي طبيعي نه تنها به دنبال تحقق چنين ارزش‌هايي است، بلکه از حقي نيز در اين راستا برخوردار است. بدينسان هر آنچه که در مقابل تحقق چنين ارزش‌هايي قرار مي‌گرفت، از طرف روشنگران ناحق شمرده مي‌شد. چنين دريافتي، تجلي آشکار خود را در انديشة حقوق‌بشر مي‌يابد که به مفهومي امروزين از محصولات عصر روشنگري‌ست. به عبارت ديگر، گام اصلي در گذار از “حق طبيعي” به “حقوق‌بشر” در همين دوره برداشته شد. هدف روشنگري افسون‌زدايي از جهان، برچيدن اسطوره و سرنگوني انگارش به ياري دانش بود. فيلسوفان روشنگري در پيکار فکري خود عليه استبداد ديني و سياسي، شالوده‌هاي نظري حقوق‌بشر را مستحکم ساختند. در فلسفه? روشنگري، خرد انساني به مثابه تنها سنجيدار تعيين حق طبيعي مطرح شد و سلطه? آموزه‌هاي ديني و اقتدارگرايانه در اين زمينه بي‌اعتبار اعلام گرديد. ما در اين جستار، به آراي برخي از متفکران عصر روشنگري در مورد حقوق بشر اشاره مي‌کنيم.
هابز (1?88 ـ 1?79)
توماس هابز36 (1?88 ـ 1?79) متفکر انگليسي سد? هفدهم، در مهمترين اثر سياسي خود “لوياتان”، فلسف?سياسي خود را طراحي نموده است (صناعي، 1379: 3). اگر چه هابز به مفهوم امروزين، يک فيلسوف حقوق‌بشري نيست، اما بي‌ترديد مي‌توان رگه‌هايي ناب از انديش? دوران جديد در مورد حقوق‌بشر را در آراء و عقايد او تشخيص داد. براي آشنايي با انديشه‌هاي هابز، درنگ بر برخي مفاهيم کانوني ژرفکاوي‌هاي او چون “وضعيت طبيعي”، “حق طبيعي”، “قانون طبيعي” و “قرارداد دولتي” ضروري است.
هابز در روش بررسي خود، از يک نقط? صفر شروع مي‌كند که در آن هنوز هيچ‌گونه حق موضوعه و نظام دولتي اعتبار ندارد. وي چنين وضعيتي را “وضعيت طبيعي” مي‌نامد. بنابراين براي هابز، “وضعيت طبيعي” صرفاً از ساختاري متديک37 و الگو‌مانند برخوردار است و نبايد آن را با يک دور? واقعي در تاريخ بشريت يکسان گرفت. در اين وضعيت طبيعي فرضي، هم? انسان‌ها آزاد، برابر حقوق و صاحب اختيارند تا علايق خود را تا آنجا که قدرتشان اجازه مي‌دهد، بي‌هيچ مانعي دنبال کنند (هابز، 1380: 86). در “وضعيت طبيعي” هر انساني از اين “حق طبيعي” برخوردار است که بويژه و پيش از هر چيز، براي بنيادي‌ترين حق خود، يعني “حفظ خويشتن” تلاش کند (كانگ، 1383: 56). بنابراين، هابز “حق طبيعي” را با آزادي انسان در تکيه بر قدرتش براي حفظ زندگي خويشتن تعريف مي‌کند (اقتباس از جونز،1362: 127). اما از آنجا که نگاه هابز به انسان بسيار بدبينانه است و وي آدمي را گرگ آدمي مي‌داند، روشن است که چنين وضعيتي، يعني “وضعيت طبيعي”، پيامدي جز منازعه‌اي مستمر بر سر علايق گوناگون و از جمله با کاربرد ابزار قهرآميز ندارد. هابز اين وضعيت منازع? مستمر را “جنگ همه عليه همه” مي‌نامد (بشيريه، 1371: 158).
هابز با انديشيدن طرح “وضعيت طبيعي”، اين هدف را دنبال مي‌کند که بصورتي راديکال، هر حق موضوعه و نظام دولتي را ملتزم به حقانيت و مشروعيت سازد. براي او در وضعيت طبيعي که قانون و نظم دولتي اعتبار ندارد، فرد انساني تنها چيزي است که باقي مي‌ماند و منطقاً مي‌تواند خاستگاه و شالود? توجيه قرار گيرد. همين جايگاه فرد انسان در انديش? سياسي هابز، گسست از سنت فلسفه‌هاي سياسي پيشين است که همگي بر شالوده‌اي يزدان‌شناختي38 و يا هستي‌شناختي39 استوار بودند و تلاش مي‌کردند حقوق و قوانين را نه ساخته و پرداخت? انسان، بلکه ناشي از نظامي الهي يا هستاني قلمداد نمايند (اقتباس ار شريعت، 1384: 125).
شاخص ديگر در انديش? سياسي هابز، خردباوري اوست. اگر چه به نظر او در “وضعيت طبيعي”، قوانين وضع شده توسط انسان و يا نظام دولتي وجود ندارد، اما “قانوني طبيعي” حاکم است. اين “قانون طبيعي” از نظر هابز، دستور يا قاعده‌اي است که از طريق خرد انسان کشف شده و براي هر ذات خردمندي معتبر است. به اين ترتيب، نزد هابز “قانون طبيعي” برخاسته از اراده‌اي الهي يا فوق‌بشري نيست، بلکه بايسته‌اي عمومي ناشي از بصيرت انسان و خرد خود بنياد اوست (اقتباس از پازارگاد، 1382: 597). شاخص سوم در انديش? سياسي هابز، امر حقانيت دولت است. بر طبق نظري? قرارداد او، دولت حقانيت خود را مرهون انسان‌هايي است که از حق طبيعي خود به نفع تشکيل دولت و در خدمت پايان دادن به ترس و نکبت و بي‌ثباتي صرف نظر کرده‌اند. اگر در نظر آوريم که حتي در فلسف? سياسي ارسطو، انسان طبيعتاً موجودي سياسي و دولت‌ساز قلمداد شده بود، مي‌توان پي‌برد که انديش?سياسي هابز، نه تنها گسستي قطعي از تفکر قرون وسطايي در مورد دولت، بلکه حتي انفصال از فلسف? سياسي يونان باستان و در واقع تجلي انديش? سياسي دوران جديد است؛ انديشه‌اي که در سپهر آن، دولت ديگر نه نهادي الهي يا حتي طبيعي، بلکه ساخت? دست انسان است. همين چرخش در انديش? سياسي هابز، بسيار فراتر از عصر روشنگري و حتي تا امروز، درک مدرن از دولت را متعين مي‌سازد. اما از آنجا که هابز در جريان توفان‌هاي ناشي از منازعات خونين داخلي انگلستان و جنگ‌هاي موسوم به سي‌ساله که اکثراً خصلت مذهبي داشتند مي‌انديشيد (طاهري، 1382: 225). براي رسيدن به ثبات و آرامش، در نظري? قرارداد خود آنچنان راه افراط مي‌رود و قدرت و اختياراتي براي دولت قائل مي شود که مآلاً کلي? حقوق فردي را در سايه قرار مي‌دهد و عملاً از اعتبار ساقط مي‌سازد (اقتباس از طاهري، 1378: 227). و اين امر، يکي از نکات متناقض و پرتنش در انديش? سياسي هابز است. هابز از طرفي براي هر فردي حق حفظ خويشتن را قائل است. به نظر او، هر انساني فقط مشروط بر اين که بتواند از حق حيات برخوردار باشد، از حق طبيعي خود به نفع حقوق موضوع? شهروندي صرف‌نظر مي‌کند و انحصار اعمال قهر را به دولت وا مي‌گذارد. از طرف ديگر، هنگامي که دولت تأسيس شد، مردم در قبال آن چنان متعهدند که دستاويزي واقعي براي اعاد? حقوق خود نمي‌يابند. علي‌رغم اين تناقض و تنش در آراي هابز، وي با گسست از انديش? سياسي سنتي، شالوده‌هاي محکمي براي نظري? حقوقي و دولت و نتيجتاً تکامل موضوع حقوق‌بشر در دوران جديد ريخت. تمام فلسفه‌هاي سياسي پس از هابز، در تداوم و يا واکنش سنجشگرانه و نقدي نسبت به پرسش‌هايي شکل گرفته‌اند که نخستين بار در نظريه‌هاي قرارداد و نظام دولتي وي طرح شده بود. هابز با توجه به حفظ زندگي به عنوان موضوعي کانوني، گامي جدي در راه انديش? حقوق‌بشر بر مي‌دارد. از همين روست که برخي از پژوهشگران تاريخ انديشه، توماس هابز را راهگشاي انديش? حقوق‌بشر در دوران جديد مي‌شناسند.
جان لاك (1?32 ـ 170?)
تنها چند دهه پس از هابز، جان لاک40 (1?32 ـ 170?) ديگر فيلسوف انگليسي، در کتاب “دو رساله دربار? حکومت”، فلسف?سياسي خود را عمدتاً در نقد آراي هابز ارائه نمود (پازارگاد،1382: 654). جان لاک را عموماً پدر معنوي انديش? حقوق‌بشر در دوران جديد مي‌دانند. لاک ـ بر خلاف هابز- به نظري? قرارداد بهاي کمتري مي‌دهد و
