بندگان خدا را از دين او مي‌رماند؛ و از سوي ديگر رويكردي عكس‌العملي از هر آن چه بوي دين و ايمان مي‌دهد مي‌گريزد، و بر اين باور است كه دردهاي اين جامعه نسخه شفابخشي جز تجدد و تقليل رو به حذف نقش دين در حوزه عمومي ندارد؛ ديندارانه و مؤمنانه اما نوگرايانه از حقوق‌بشر دفاع كردن را نه مكلف سنتي برمي‌تابد، نه شهروند لائيك.
در پايان مي‌توان چنين نتيجه گرفت كه ارتباط ميان حقوق‌بشر و احكام دين اسلام يكي از مهمترين مصاديق چالش ميان مدرنيته و سنت است. كديور معتقد است كه مسلماني كه انديشه حقوق‌بشر را به ذهن و ضمير خود راه مي‌دهد مي‌بايد متوجه باشد كه با آمدن اين ميهمان تازه به خانة فكر او، چه آشوب‌هاي معرفتي به پا مي‌شود و به چه تعارض‌هاي عميقي بايد پاسخ دهد. حقوق‌بشر يك انديشه است كه مبتني بر مبادي و پيش‌فرض‌هاي خاص معرفتي، فلسفي و انسان‌شناختي است. اين انديشه را بدون قبول و پذيرش اين مبادي و مقدمات نمي‌توان پذيرفت. واضح است كه اين انديشه با هر نظام حقوقي قابل جمع نيست. در واقع هر نظام حقوقي هم مبادي و مقدمات خاص خود را دارد. آن نظام حقوقي كه دين و مذهب و عقيده را مقدم بر انسانيت انساني مي‌داند يا جنسيت و ذكور و اناث بودن را بر انسانيت انسان تقدم مي‌بخشد يا برده و غلام و كنيز را به رسميت شناخته است ابتدا جهان و انسان را به گونة خاصي ترسيم كرده، پس مبتني بر اين است انسان‌شناسي و جهان‌شناسي گزاره‌هاي دال بر تبعيض حقوقي را پذيرا شده است. بي‌شك تا بين اعتقادات و باورهاي اين نظام حقوقي نوعي رابطه خاص معرفت‌شناختي برقرار نشده باشد، چنيني استنتاج‌هايي پذيرفتني نبوده است. يكي از اصول معرفت‌شناختي در مواجهه با نظام‌هاي مختلف حقوقي يا گزاره‌هاي مختلف اصل امتناع اجتماع نقيضين است. ذهن انساني نمي‌تواند از زمان واحد دو گزاره كاملاً متعارض يا متناقض را قبول كند. لذا روشن است كه انديشه حقوق‌بشر يا نظام‌هاي حقوقي كه به لحاظ مبادي و مقدمات (و به تبع آن به لحاظ نتايج و لوازم) با آن در تعارض و ستيز باشند قابل جمع نيست.
اسلام سنتي نيز به مثابة يك منظومه ايماني معرفتي داراي يك نظام حقوقي خاص است با مبادي و مقدمات ويژه خود. اين منظومه شامل متن كتاب خدا و سنت اولياي دين، آراي فني عملي دين (از قبيل فتاواي فقيهان، آراي علماي اخلاق، گزاره‌هاي كلامي) و نيز سيره عملي متشرعان و متدنيان و مسلمانان در طول تاريخ حقوق‌بشر حتمي است و اولاً از همين رو اين انديشه حقوق‌بشر با كل، نادرست و مردود است با اصلاحي جزئي مي‌توان با گزاره اول موافق بود و پذيرفت، يعني در سيرة عملي مسلمانان و متشرعان در طول تاريخ و حتي امروز موارد معارض حقوق‌بشر به وفور يافت مي‌شود. ثانياً در آرا و فتاواي عالمان دين، گزاره‌هاي معارض حقوق‌بشر فراوان است، ثالثاً در آيات قرآن كريم و احاديث منسوب به پيامبر خدا (ص) و ائمه هدي (ع) مواردي معارض حقوق‌بشر يافت مي‌شود، در آيات كمتر و در روايات بيشتر، به علاوه تعارض اسلام سنتي با حقوق‌بشر جزئي و ظاهري و بدوي نيست. تعارضي جدي، عميق و ريشه‌دار است. پذيرش و ترجيح هر يك از طرفين تعارض پيامدها، نتايج و لوازم مهمي را در بردارد كه نبايد از آن غافل بود (كديور، 1387: 118).
بررسي آراء عبدالكريم سروش
عبدالكريم سروش كه از روشنفكران نوگرا مي‌باشد معتقد است كه نخستين نكته مهم در باب حقوق‌بشر اين است كه بحث از آن، يك بحث تماماً فقهي و ديني نيست. بحث از حقوق‌بشر، يك بحث كلامي-فلسفي و مهمتر از آن يك بحث فراديني است. يعني همچون بحث از حسن و قبح و جبر و اختيار و خدا و نبوت، مقدم بر فهم و قبول دين و مؤثر در فهم و قبول دين و بيرون از عرصة دين است. قبول اين معنا ، قبول اين معناست و ردش هم به قبولش منتهي خواهد شد يعني به بحثي فراديني خواهد كشيد. متكلمان، هر رأيي را كه در باب حسن و قبح و جبر و اختيار، اختيار مي‌كردند آن را بي‌پروا در فهم دين به كار مي‌گرفتند و حتي باب، گاه به خداشناسي‌هاي غريب مي‌انجاميد.
سروش معتقد است در جامعه مدني داشتن آگاهي‌هاي تئوريك بيش از عمل خام سياسي ارزش دارد و اگر عمل مسبوق به انديشه و آگاهي نباشد بهايي براي آن قائل نمي‌توان شد. جهان جديد جهان حق‌مدار است در تقابل با جهان پيشين كه جهان تكليف‌مدار بوده است. در گذشته آدميان به محض خودآگاهي از خود مي‌پرسيدند كه تكاليف ما چيست و مسئوليت‌هاي ما كدام است؟ اما در جهان جديد و پس از تولد انسان مدرن آن سؤال كهن جاي خود را به سؤال تازه‌اي داده است. اين سؤال تازه اين است كه ما از چه حقوقي برخورداريم و تا كجا اجازه داريم كه با عقل و تدبير و با استفاده از توانائيهاي خود در عالم طبيعت تصرف كنيم (سروش، 1380: 329).
اين سؤال منافاتي به سؤال پيشين ندارد اما جانشين آن شده است به‌طوري كه سؤال پيشين در حاشيه قرار گرفته و سؤال جديد حق‌مدارانه به صورت يك قاعده و محور در مركز دايره نشسته است. اينكه امروز ما مي‌پرسيم كه حقوق‌بشر با تكاليف ديني آيا تعارض و تزاحم دارند يا نه؟ برخاسته از موقعيت تازه‌اي است كه آدميان در جهان يافته‌اند و درك جديدي است كه از انسان، تاريخ و طبيعت پيدا كردند. دين از منبع واحد معرفت بيرون آمده است و آدميان به جاي تك منبعي بودن چند منبعي شده‌اند. اگر در گذشته آدميان تك منبعي بودن و همة معرفتهاي خود را از منبع دين اخذ مي‌كردند در جهان حاضر رقباي بسياري براي دين به ميدان آمده‌اند و چنين است كه راه مقايسه بين دين و معرفتهاي بيرون ديني و سؤال از تفاهم آنها يا تزاحم بين آنها يك سؤال جدي و امروزين شده است.
به اعتقاد سروش حق، پنج معنا دارد. دو معناي حقيقي دارد و سه معناي اعتباري. كه ما در اينجا به معناي اعتباري حق نظر داريم و معناي حقيق را به كار نمي‌گيريم اما براي آنكه خلط مبحث نشود و زمينه مغالطه فراهم نيايد بايد معاني مختلف آن را از هم باز شكافي كنيم. معناي حقيقي حق عبارت از واقعيت يا حقيقت به واقعيت عيني و خارجي و يا به ادراك مطابق با واقع حقيقت گفته مي‌شود، تفكيك ميان حقيقت و واقعيت و به كار بردن دو اصطلاح يكي براي عالم ذهني و ديگري براي عالم خارجي قدري جديد است. در زبان عربي كلمه حق به طور مساوي هم براي واقعيت خارجي به كار مي‌رود هم براي گزاره‌ها وادراكاتي كه حكايت صحيح از واقعيت خارجي مي‌كند. اين معناي حقيقي حق است. وقتي مي‌گوييم زمين كروي است سخني مطابق با واقع گفته‌ايم. اينكه زمين كروي است يك واقعيت است يعني خود زمين در عالم خارجي كروي است. اين هم يك حق است.
اما معناي اعتباري حق يعني آن معناي كه در عالم حقوق و در عرصه اخلاق و در عرصه ارزش‌ها كاربرد دارد، معني اول حق عبارت است از اجازه و رخصت وقتي مي‌گوييم شما حق داريد سفر برويد و يكي از حقوق آدميان اين است كه مي‌توانند به هر جا خواستند سفر كنند، معنايش اين است كه رخصت دارند و مانعي در مقابل آنها نيست و مجازند. اين حق لازمه‌اش اين است كه كه شخص مي‌تواند از آن استفاده بكند و مي‌تواند از او استفاده نكند و اگر استفاده نكرد هم ملامتي بر او نيست اگر استفاده كرد هم پاداشي به او نمي‌دهند. حق اوست يعني مجاز است. اين حق لازم است در مقابل متعدي، يعني شخص براي خود اين حق را دارد پاي كسي ديگر در ميان نيست خود شخص است كه به خودي خود واجد اين حق است و اگر خداوند يك نفر را در جهان آفريد او حقوق لازم را داراست. اما حق متعدي هم داريم و آن عبارتست از اينكه من حقي به گردن كسي دارم يا كسي بر گردن من دارد. در حق متعدي هميشه كسي ديگر هم مطرح مي‌شود و پاي ديگري لاجرم در ميان است مثل اينكه پدر حقوقي بر گردن فرزند دارد و فرزند حقوقي بر گردن پدر دارد. حكومت حقوقي به گردن رعايا دارد و رعايا حقوقي به گردن حكومت دارند.
اين حق متعدي است. اين حق به معناي طلب است. وقتي من حقي به گردن شما دارم يعني چيزي از شما طلب دارم و تا شما آن را نپردازيد حق من را ادا نكرده‌ايد و بالاخص حق متعدي همان حقي است كه در روابط انساني جاري است و وقتي كه ما بحث مي‌كنيم در مقابل حاكمان و حقوقي را از آنها مطالبه مي‌كنيم اين حقوق عمدتاً حقوق متعدي‌اند. معني سوم حق استحقاق است وقتي كسي را مجازات مي‌كنند مي گويند حق تو اين مجازات است. وقتي كه به كسي پاداشي مي‌دهند مي گويند پاداش حق توست. اگر تحسين‌اش مي كنند تحسين را حق او مي‌شمارند يا توبيخ مي‌كندد اين توبيخ را حق او مي‌شمارند اين حق نه از جنس حق اول است كه حق لازم باشد نه از جنس حق دوم كه حق متعدي است. بلكه يك معناي سومي است از حق كه سزاوار بودن و مستحق بودن را معنا مي دهد (سروش، 1380: 331).
عادلانه بودن و انساني بودن دين، شرط پذيرفتني بودن آن است و اين بدين معناست كه ديني را كه به حقوق آدمي (و از آن ميان حاجت آدمي با آزادي و به عدالت) بي‌اعتناست نمي‌توان پذيرفت يعني دين نه تنها بايد منطقاً حق باشد كه بايد اخلاقاً حق باشد. لذا بحث از حقوق‌بشر، بحثي تزئيني و زايد و يا كافركيشانه نيست كه از طرحش مستغني و به بحث و شرحش بي‌اعتنا باشيم. و يا صرفاً در حوزه‌هاي درون ديني دربارة آن گفتگو كنيم و رأي دين را دربارة آن در ميان آوريم، و از احتجاجات عقلي و اخلاقي و فراديني در اين باب بگريزيم و بدين خرسندي ورزيم كه فتاواي فقهي و احكام شرعي و فرعي در باب حقوق‌بشر را از متون و مباني اوليه استنباط كنيم و نينديشيم كه در اينجا هم، همچون جاهاي ديگر، فقه از كلام مشروب مي‌شود و تا مبادي بيروني ديني اين احكام، تنقيح و تصحيح نشوند، كشف و استنباط آنها از درون، استواري و روشني نخواهد يافت و بل همين عطف و اقبال انحصاري به درون، حاجت بحث در بيرون هم خواهد شد (سروش، 1380: 326).
نكته دوم اينكه هر حكومت دموكراتيك ديني، براي ديني بودن بايد دغدغة درون دين را داشته باشد و براي دموكراتيك بودن دغدغة بيرون دين را و تا ميان اين دو تعادل و تفاعلي خردپسند پديد نياورد، به هيچ يك از دو ركن خود وفا نكرده است. دغدغه داشتن، غير از تسليم محض بودن است. سخن از اين نيست كه هرچه معاصران در باب حقوق‌بشر مي‌گويند، عين حق و عدل و يا عاري از نفاق و تزوير است. سخن اين است كه جوامع ديني، آن هم به حكم ديني بودن به چنين بحث‌هايي حاجت دارند و اگر در كلام پيشينيان سخن از جبر و اختيار و تكليف فوق طاقت مي‌رفته و موافقان و مخالفان مي‌يافته و جامعة مسلمين، از سر عرق و غيرت ديني، بدان مناقشات جواز و رواج مي‌داده است، امروز نيز بحث فراديني از حقوق‌بشر در جامعة اسلامي مي‌بايد بحثي محترم و مبارك محسوب شود و مناديان و مدافعان و مباشران آن مي‌بايد از تكريمي خداپسندانه برخوردار باشند و نتايج آراءشان مقبول حكومت افتد و بر مسند عمل بنشيند.
نكته سوم آنكه، حساسيت ورزيدن به حقوق‌بشر را زادة ليبراليسم دانستن، هم جهل به ليبراليسم است و هم جور بر دين، زيرا ليبراليسم را فراتر و دين را فروتر از آن كه هست مي‌نشاند. نه ليبراليسم همة حقوق‌بشر را استيفا مي‌كند و نه دين با اين مقوله ناآشناست. بلي بحث از حقوق‌بشر به معناي جديد، ايتدا در ميان كساني جوانه زد كه آشكارا التزام ديني نداشتند و به رضايت خالق انديشه نمي‌كردند و دين را منبعي براي كشف و داوري نمي‌شمردند، و به همين سبب جز از منابع غيرديني بهره نمي‌جستند و آن گاه دينداران، به تحريك آنان، به جانب اين مقوله عطف عنان كردند. ولي اين به دو علت بود، يكي آنكه دينداران، همچنانكه با داشتن اخلاق، به تدوين فلسفه‌اي براي اخلاق رغبتي و حاجتي نشان ندادند، با داشتن تكاليف و حقوق ديني، پرواي بحث از فلسفة حقوق‌بشر را نداشتند و لذا آن را مغفول و متروك نهادند. دوم آنكه زبان دين و فقه عمدتاً زبان تكليف است نه زبان حق، و شخص ديندار بيش از آنكه به حقوق خود بينديشد به تكاليفش انديشه مي‌كند و بيش از اينكه ببينيد خود چه مي‌خواهد، مي‌بيند كه خدا از او چه مي‌خواهد و به جاي آنكه در ميان حقوق بگردد تا تكاليفش را پيدا كند، ميان تكاليف مي‌گردد تا حقوقش را بيابد و همين موجب مي‌شود تا حساسيتش به حقوق كمتر شود تا به تكاليف. لكن اين امر، به هيچ روي از
