انتخاب گزينه‌‌‌اي از ميان گزينه‌هاي موجود در خارج نيست، بلکه به معناي صورت‌‌‌برداري رواني از اميال موجود است. از آن‌جا که انسان‌شناسي راولز، اميال را در حد صفات امکاني فرد تنزل مي‌دهد و نه چيزي بيش‌تر از آن، تصميم‌هاي مبتني بر آن‌ها نيز امکاني و اتفاقي است، درنتيجه انتخاب اهداف و غايات خودسرانه و بدون فلسفه است، اهداف و غايات صرفاً تجسم ترجيحات انسان است240.
و) انسان‌شناسي راولز به پارادوکس در فلسفه‌ي سياسي وي منتهي مي‌گردد. از نظر راولز يکي از اصولي که در وضع نخستين از سوي حاضران در اين وضع انتخاب مي‌گردد، اصل تمايز است. بر اساس اصل تمايز، تنها آن دسته از نابرابري‌هاي اجتماعي و اقتصادي مجاز است که به نفع فقيرترين اقشار جامعه باشد؛ زيرا راولز معتقد است که موهبت‌ها – اعم از اين‌که اجتماعي باشد يا فرهنگي و يا طبيعي- حق صاحبان موهبت‌ها نيست؛ زيرا توزيع اين موهبت‌ها روي اصول خاصي انجام نگرفته، بلکه خودسرانه و چيزي شبيه بخت‌آزمايي بوده‌است241. از آن‌جا که تملک اين دارايي‌ها خودسرانه بوده‌است، مالکيت افراد نسبت به اين ثروت‌ها نيز خودسرانه است. بنابراين، بايد مجدداً آن‌ها را به‌طور مساوي توزيع کرد، مگر آن‌که نابرابري به نفع مستمندان باشد. “اصل تمايز در واقع، توافقي است بر اين نکته که استعدادهاي طبيعي جزو ثروت‌هاي عمومي است…”242
ساندل معتقد است که تلقّي استعدادهاي طبيعي به‌عنوان ثروت عمومي، مستلزم آن است که اولا ماهيت انسان از غايات او جدا ندانيم و ثانياً نقش سازنده‌ي جامعه را نيز ناديده نگيريم. اما انسان‌شناسي راولز اين مطلب را بازگو نمي‌کند، براساس انسان‌شناسي راولز تفکيک انسان از غاياتش امکان دارد و جامعه هيچ نقش سازنده‌‌‌اي نسبت به فرد ندارد. بنابراين، راولز بايد يا انسان‌شناسي خود را تغيير دهد و يا بايد دست از اصل تمايز خود بردارد. بديهي است که انتخاب هر يک از اين گزينه‌ها (اصلاح انسان‌شناسي يا دست کشيدن از اصل تمايز) هزينه‌‌‌اي سنگين را بر وي تحميل مي‌کند. او اگر انسان‌شناسي خود را تغيير دهد، کل ساختار فلسفه‌ي سياسي او تغيير خواهد‌کرد. براين اساس، او ديگر نمي‌تواند از تقدّم حق بر خير سخن به ميان آورد. ليبراليسم وظيفه‌‌گرا نيز معناي خود را از دست خواهد‌داد، بي‌طرفي نيز امکان‌پذير نخواهد‌بود. و اما اگر او دست به اين اصلاح بنيادي نزند، روشن است که اصل تمايز او، که اهميتش کم‌‌تر از اصل اول نيست، مبنا و پشتوانه‌‌‌اي نخواهد‌داشت.
اگر راولز نه انسان‌شناسي خود را تغيير دهد و نه دست از اصل تمايز خود بردارد، در اين صورت بايد به تناقض‌گويي تن در دهد. به ديگر سخن، وي هم بايد انسان‌شناسي پيش‌نهادي خود را قبول داشته‌باشد و هم قبول نداشته‌باشد و اين يعني تناقض‌گويي! به گفته‌ي ساندل “نمي‌توان بين اصالت عدالت (تقدّم حق بر خير) و اصالت تمايز (مواهب طبيعي ثروت عمومي است) جمع کرد”243.
5-1-2-6. نقد کثرت‌‌گرايي
به لحاظ منطقي، معرفتي و ديني اشکالاتي بر کثرت‌‌گرايي وارد است که پذيرش آن را با دشواري‌هايي روبه‌رو مي‌کند. درست است که امروزه سودگرايي حرف اول و آخر را مي‌زند و ديدگاهي که به لحاظ کاربردي فايده‌‌‌اي نداشته‌باشد، بي‌ارزش تلقّي مي‌شود، اما کسي که دغدغه‌ي ديني و منطقي دارد نمي‌تواند هميشه براساس کارکردگرايي تصميم بگيرد. برخي از اشکالات کثرت‌‌گرايي از اين قرار است:
الف) عدم امکان نقد. براساس کثرت‌‌گرايي نمي‌توان از روي‌کردهاي مخالف انتقاد کرد؛ زيرا استقبال از انتقاد استقبال از برچيده شدن کثرت‌‌گرايي است. محروم کردن جوامع از ابزار ارزش‌‌‌مند نقد به نفع هيچ فرد يا گروهي نيست؛ زيرا با نبودن نقد صحت و سقم انديشه‌ها عيان نخواهد‌شد و اين فرايند به نوبه‌ي خود شتاب پيش‌رفت را کاهش خواهد‌داد. البته، راولز بين کثرت‌‌گرايي و کثرت‌‌گرايي معقول تفکيک کرده و فقط کثرت‌‌گرايي معقول را پذيرفته‌است. اما جان کلام در اين‌جا است که معقول را چه کسي بايد تشخيص دهد. اگر معيار، نظر صاحبان گرايش‌هاي متعارض است، صاحب هيچ گرايشي نظر خود را نامعقول قلمداد نمي‌کند. و اگر معيار نظر مخالف است، هيچ کسي نظريه‌ي مخالف خود را معقول نمي‌داند، يا دست‌کم در حدي معقول نمي‌داند که بتواند مورد پذيرش قرار گيرد. بنابراين اضافه کردن صفت معقوليت بر کثرت‌‌گرايي مشکلي را حل نمي‌کند. همان‌گونه که به زعم راولز تعيين حقانيت يک ادعا امکان‌پذير نيست، تعيين معقوليت آن نيز امکان‌پذير نيست.
ب) جواز تناقض‌گويي. مدعيات اديان و مکاتب، گاهي آن‌قدر با هم تفاوت دارند که پذيرش همه‌ي آن‌ها در حکم پذيرش تنافض‌گويي است. کثرت‌‌گرايي مظاهر و نمادهاي مختلفي دارد. توحيد و تثليث برخي از آن‌ها است. آيا مي‌توان هم موحد بود و هم سه‌گانه‌‌پرست؟ اگر بخواهيم توجيه کنيم، براي مثال، توحيد را به تثليث يا تثليث را به توحيد برگردانيم، آن گاه در واقع تکثري در کار نخواهد‌بود و تکثر چيزي است که در بدو امر به نظر مي‌آيد، اما با دقت معلوم مي‌گردد که چنين چيزي وجود ندارد. و اگر از ابزار توجيه استفاده نکنيم، جمع بين آن‌ها امکان‌پذير نخواهد‌بود و انسان نمي‌تواند خود را در آن واحد به هر دو آموزه ملتزم کند، و اگر چنين کند به تناقض‌گويي روي آورده‌است.
ج) تعارض داشتن با دين. براي مثال، از نظر اسلام، فقط دين اسلام حقانيت دارد و رستگاري انسان فقط در پرتو گرويدن به آن امکان‌پذير است. اديان ديگر از منظر اسلام، فاقد اين کارکرد است. اسلام اين مطلب را گاهي از طريق تأکيد بر پذيرش اسلام بيان کرده‌است244 و گاهي از طريق وعده پيروزي نهايي دادن به اسلام245 و تمجيد از مسلمانان246 و منع آنان از دوستي با اهل کتاب247، و زماني هم از طريق برخوردهاي تند با کساني که ميانه‌ي خوبي با اسلام ندارند. اسلام کساني را که از پذيرش دين اسلام سرباز مي‌زنند و با آن عناد مي‌ورزند، گاهي به‌عنوان پيروان اديان ديگر248 و گاهي تحت عناويني مانند کافر249، مشرک250، مرتد251، منافق252 و مانند آن253 مورد عتاب قرار مي‌دهد و مسلمانان را به برخورد دوستانه با خودي‌ها و برخورد سخت‌گيرانه با کافران و غيرخودي‌ها ترغيب مي‌کند.254
شهيد مطهري نيز طرف‌دار انحصارگرايي است. از نظر او “… دين حق در هر زماني يکي بيش نيست و بر همه کس لازم است از آن پيروي کند”255. با تمسّک به برخي از آياتي که پيش از اين نقل کرديم، در مي‌يابيم که منظور از دين حق، همان دين اسلام است.256 وي استدلال گروهي را که او “مدعيان روشن‌فکري” مي‌نامد، مبني بر اين‌که اديان الهي از لحاظ اعتبار يکسانند و اکراه و اجباري نيز در دين وجود ندارد و از اين رو، ما مي‌توانيم به دل‌خواه خود از آن‌ها تبعيت کنيم، مردود مي‌داند؛ زيرا به اعتقاد وي سخنان مزبور نه‌تنها مثبِت کثرت‌‌گرايي نيست، بلکه مثبت نقيض آن، يعني انحصارگرايي است257. وي در ردّ اين شبهه که منظور از اسلام، دين اسلام نيست، بلکه منظور مطلق تسليم شدن است و اين امر با پيروي از اديان ديگر نيز به‌دست مي‌آيد، مي‌گويد:
…”البته اسلام همان تسليم است و دين همان دين تسليم است، ولي حقيقت تسليم در هر زمان شکلي داشته‌است و در اين زمان، شکل آن همان دين گران‌مايه‌‌‌اي است که به‌دست حضرت خاتم‌الانبياء(صلي‌الله‌عليه‌وآله) ظهور يافته‌است، و قهراً کلمه‌ي اسلام بر آن منطبق مي‌گردد و بس. به عبارت ديگر، لازمه‌ي تسليم خدا شدن پذيرفتن دستورهاي اوست، و روشن است که همواره به آخرين دستورهاي خدا بايد عمل کرد و آخرين دستورهاي خدا همان چيزي است که آخرين رسول او آورده‌است”258.
بنابراين، کثرت‌‌گرايي259 ممکن است با توجّه به ملاحظات اجتماعي، سياسي، اقتصادي يا فرهنگي به صورت يک ضرورت جلوه کند، اما اديان، به‌ويژه اسلام اين ضرورت را به رسميت نشناخته‌است و سعادت ابدي انسان را برتر از هر دغدغه‌ي ديگر تلقّي و از اين رو، کثرت‌‌گرايي را به شدت رد کرده‌است. از نظر اديان، هم حقيقت وجود دارد و هم راه وصول به آن در دست‌رس است و بدين‌سان، سخن گفتن از کثرت‌‌گرايي وجهي ندارد.
6-1-2-6. نقد نسبيت‌‌گرايي معرفت‌شناختي
نسبيت‌‌گرايي مانند بسياري از مکاتب امروزي، با اشکالات عديده‌‌‌اي روبه‌رو است. برخي از اين اشکالات به قرار ذيل است:
الف) نسبيت‌‌گرايي معرفت‌شناختي به پوچ‌‌گرايي اخلاقي مي‌انجامد. براساس پوچ‌‌گرايي اخلاقي توجيه يا نقد گزاره‌هاي اخلاقي امکان‌پذير نيست، زيرا گزاره‌هاي اخلاقي يا يک نيرنگ است و نيرنگ‌بازان با ايجاد آن و استفاده‌ي زيرکانه از ظاهر زيباي آن، باطن زشت خود را مي‌پوشانند و بدين سان، به نيرنگ بازي‌هاي خود ادامه مي‌دهند. و يا يک مغالطه است و علماي اخلاق با بهره‌گيري از آن از هست‌ها، بايدها را نتيجه‌گيري مي‌کنند؛ و يا اين‌که ترجيحات و رجحان‌هايي هستند که صرفاً احساسات گوينده‌ي خود را بيان مي‌کنند و ربطي با واقع ندارند.260
نسبيت‌‌گرايي معرفت‌شناختي راولز نيزبه‌گونه‌‌‌اي نظام‌هاي اعتقادي و ارزشي را توجيه مي‌کند که گويا ربطي به واقع ندارد و از انسجامي که در ميان آن‌ها ديده مي‌شود، کارايي و تأثيرگذاري آن‌ها را به اثبات مي‌رساند. بدين ترتيب، از نظر وي، براي توجيه يک گزاره مطابقت با واقع لازم نيست؛ بلکه صرف انسجام کفايت مي‌کند. نفي واقع توسط نسبيت، اين مکتب را به ورطه‌ي پوچ‌‌گرايي سوق داده‌است؛ چراکه پوچ‌‌گراها نيز واقعيت باورهاي اخلاقي را قبول ندارند. از آن‌جا که نسبيت‌‌گرايي معرفت‌شناختي تفاوتي بين دلايل خوب و بد قايل نيست، نوعي آنارشيسم معرفتي را ترويج مي‌کند. کار راولز از نظر فلسفي نيز به پوچ‌‌گرايي ختم مي‌گردد؛ چراکه او گرچه به حسب ظاهر اعتقاد به مبدأ و معاد را زير سوآل نمي‌برد، اما قضايا را به‌گونه‌‌‌اي طرح مي‌کند که گويا، از خدا و آخرت خبري نيست. اين‌گونه روي‌کرد، خواه‌ناخواه پرسش‌هاي کلاني را درباب معناي زندگي مطرح مي‌کند.
بريان باري نيز اعتراف مي‌کند که ليبراليسم با فاصله‌‌‌گرفتن از معنويت با چالش پوچي روبه‌رو گرديده‌است؛ گرچه وي از ارائه يک راه‌حل منطقي شانه خالي مي‌کند:
“ليبراليسم بر يک تلقّي مادي از زندگي استوار است. ليبراليسم خودشکوفايي، خودگرداني، کنترل بر محيط اجتماعي و طبيعي، طلب فعالانه‌ي علم، تضارب آراء، و پذيرش مسئوليت شخصي، تصميم‌هاي مؤثر در زندگي را مي‌ستايد. ليبراليسم براي آن‌هايي که نمي‌توانند از آزادي بهره ببرند، مشروب، آرام بخش، کشتي بر روي صفحه تلويزيون، نجوم، روان‌کاوي و مانند آن را بي‌وقفه فراهم مي‌سازد، اما طبعاً نمي‌تواند امنيت رواني ايجاد کند. نمي‌توان ليبراليسم و نظاير آن را با توسل به اموري که بيرون از آن‌ها قرار دارد، توجيه يا محکوم کرد. همين به خودي خود پاسخ اين پرسش بدون پاسخ اما مهارنشدني است: معناي زندگي چيست؟”261
ضمناً راولز مدعي است که ليبراليسم او وظيفه‌‌گراست262. معناي ظاهري اين سخن، اين است که ليبراليسم او فقط با خود تکليف سروکار دارد و کاري به غايت آن که مثلاً کمال است يا لذت، ندارد. حال مي‌پرسيم که آيا فعل بدون غايت (عبث) از لحاظ فلسفي امکان دارد؟ و بر فرض امکان، آيا اقدام به يک عمل بدون توجّه به غايت آن -يعني بدون علت غايي- بيهوده باطل نيست؟ گرچه معناي ظاهري وظيفه‌‌گرايي همين است که بيان شد، اما راولز گويا اين معنا را قبول ندارد و لذا مي‌گويد: مقصود من از نفي غايت، نفي هر نوع غايت نيست، بلکه مقصود صرفاً نفي خير مي‌باشد263؛ يعني حق را بدون درنظر‌‌‌گرفتن خير جعل مي‌کنيم. اما آيا نفي خير با نفي غايت تفاوت دارد؟
به‌علاوه، راولز بارها از اخلاق به‌عنوان رجحان‌هاي شخصي ياد کرده‌است. وي تصريح دارد که گزاره‌هاي اخلاقي ترجيحاتي هستند که احساسات گوينده‌ي خود را بيان مي‌کند. 264
ب) نفي هرگونه رابطه بين استدلال و حقيقت. براساس نسبيت‌‌گرايي معرفت‌شناختي هيچ رابطه‌‌‌اي بين استدلال و حقيقت وجود ندارد. اما واقعيت اين است که اقامه‌ي يک استدلال اگر استدلال از نظر ماده و صورت صحيح باشد لزوماً واقع‌نما است265.
7-1-2-6. نقد پراگماتيسم
چنان‌که گفتيم، نظريه‌ي راولز پس از چرخش فکري وي، صبغه‌اي
