هم در ليبراليسم سياسي قائل به اين بود که مي‌توان حقوق را بدون ارجاع به برداشت‌هاي جزئي از خير توجيه کرد. از نظر ساندل ريشه‌ي اين اشتباه راولز به درک غلط او از مفهوم “شخص”193 و “خويشتن”194 برمي‌گردد. ساندل براي گسترش بحث خود دو برداشت کلي و متفاوت از شخص را مطرح مي‌کند. تصوير نخست به شخصي برمي‌گردد که وظايفش فقط به آن‌چيزي که برگزيده‌است محدود مي‌شود، و تصوير دوم مربوط به شخصي است که بخشي از وظايش به برآوردن غاياتي مربوط مي‌شود که خود، آن‌ها را برنگزيده‌است. فايده‌گرايان و ارسطويي‌ها در دسته‌ي دوم ، و کانتي‌ها در گروه اوّلند. ساندل معتقد است راولز در نظريه‌اي در باب عدالت بر نوعي برداشت کانتي از شخص تکيه کرده‌است. و از نظر او [راولز] همين اولويت خويشتن بر غايات (که با تأکيد بر خودمختاري انسان ايجاد مي‌شود) اولويت حق بر خير را توجيه مي‌کند.
به زعم راولز توانايي ما براي گزينش غايات از خود غايات بنيادي‌تر است، از همين رو است که حق بر خير اولي مي‌شود. ابزار راولز براي برقراري چنين ارتباطي اتکا به ايده‌ي وضع نخستين است که در آن، با استناد بر اولويت خويشتن بر غايات، اصول عدالت از زاويه‌ي ديد کساني طرح مي‌شود که از غايات خود بي‌خبرند، و اين در پايان ما را به ايده‌ي اولويت حق بر خير مي‌رساند. اين‌انگاره، انسان را خويشتني آزاد و مستقل مي‌داند که به‌طور پيشين توسط هيچ خير يا ارزش اخلاقي محدود نشده‌است. امثال ساندل معتقدند اين تصوير پيوند جدانشدني خويشتن و هويت انسان را با خيرها و غاياتي که ريشه‌ي اجتماعي دارند ناديده مي‌گيرد. از نظر او اين تصوير از خويشتن نمي‌تواند به بسياري از تجربه‌هاي اخلاقي و سياسي ما معنا ببخشد. اموري مثل هم‌بستگي يا وظايف ديني، ما را به دلايلي غير از انتخاب مکلف مي‌سازند. نمي‌توان اين امور را به‌راحتي از زندگي انسان کنار گذاشت، و اگر بخواهيم آن‌ها را بپذيريم، نمي‌توانيم با استفاده از تصوير کانتي از انسان آن‌ها را تبيين کنيم. اين مثال‌ها نشان مي‌دهند که خويشتن و هويت انسان با خيرهاي اجتماعي پيوند خورده‌است، درنتيجه ايده‌ي اولويت حق بر خير و متعاقباً نظريه‌ي عدالت به‌مثابه‌ي انصاف به خاطر برداشت اشتباهش از ماهيت و طبيعت بشر، نظريه‌ي کاذبي است، و به‌جاي آن بايد به برداشتي از عدالت راه داد که اصولش بر اساس بهترين درک ما از بهترين غايات انساني (البته در بستر جامعه‌ي خودمان) تنظيم شده‌باشند.
عده‌اي از ليبرال‌ها به نقدهاي ساندل و جامعه‌گرايان پاسخ‌هايي داده‌اند. مثلاً ويل کيمليکا195 در پاسخ به انتقادهاي جامعه‌گرايان مي‌گويد تصوير راولز و ليبرال‌ها از فرد، تصويري هنجاري و نه توصيفي است، درنتيجه ملاحظات صرف توصيفي نمي‌تواند آن را تضعيف کند. علاوه بر اين عده‌اي ديگر معتقدند ايده‌ي خويشتن مضاعف، مي‌تواند تا حد زيادي اين مدعاي جامعه‌گرايان را تضعيف کند. از نظر اين افراد، انسان‌ها در مواقع بسياري نشان داده‌اند که مي‌توانند حتّا از بنيادي‌ترين خيرها و غايات جامعه‌ي خود استعلا بجويند و آن را مورد نقد و بررسي قرار دهند. واکنش فمينيست‌ها در دوراني که مردسالاري از گسترده‌ترين خيرهاي اجتماع بود نمونه‌ي بارز چنين خويشتن مضاعفي است، اما راولز، پاسخ متفاوتي در چنته دارد. او در اثر پسينش يعني ليبراليسم سياسي، سعي مي‌کند بدون اتکا به اين برداشت متافيزيکي کانت از اشخاص، اولويت حق بر خير را توجيه کند. راولز مي‌گويد علت عمده‌اي که اصول عدالت بايد از برداشت‌هاي خير مبرّا باشند به وضعيت پلوراليسم معقول در جوامع ليبرال دموکراتيک برمي‌گردد، يعني به اين واقعيت که شهروندان معقول مي‌توانند به‌طور معقولي بر سر برداشت‌هاي خير با يک‌ديگر مخالفت کنند. راولز اين واقعيت را با استناد به ايده‌ي اپيستمولوژيک بارهاي داوري تکميل مي‌کند. با اتکا به اين واقعيت‌ها و با توجّه به تعريف ليبراليسم سياسي، راولز برداشتش از اشخاص را به درون حوزه‌ي سياسي و عمومي منقبض مي‌کند. در واقع و به‌زعم مايکل ساندل، راولز هم‌چنان ايده‌ي کانتي از اشخاص را حفظ مي‌کند، ولي وسعت آن را کاهش مي‌دهد و صرفاً آن را به هويت عمومي و سياسي ما اطلاق مي‌کند. در اين نگاه، هويت غيرعمومي ما ممکن است متأثر از غايات و پيوندهايي باشد که نتوانيم خود را از آن‌ها بتکانيم، اما هويت عمومي ما به خاطر واقعيت پلوراليسم معقول و بارهاي داوري بايد از چنگال اين غايات و ارزش‌ها رها باشد. درنتيجه، ساندل معتقد است اين چرخش شبه پراگماتيستي راولز ايرادهاي قبلي جامعه‌گرايان را مرتفع مي‌کند اما نظريه‌ي او را نسبت به سه ايراد ديگر آسيب‌پذير مي‌سازد.
ايراد نخست، به رابطه‌ي ميان ارزش‌هاي سياسي و ارزش‌هاي فراگير اخلاقي برمي‌گردد. ساندل معتقد است در بعضي مواقع کنار گذاشتن مدعاهاي مربوط به آموزه‌هاي جامع به خاطر اهداف سياسي، کار معقولي به نظر نمي‌رسد. به‌ويژه زماني که پاي مسائل اخلاقي حياتي در ميان است. ساندل معتقد است که اساساً نمي‌توان ارزش‌هاي سياسي را به‌طور کامل از ارزش‌هاي اخلاقي فراگير جدا کرد. مثال معروف او مسئله‌ي سقط جنين است. به زعم او در بسياري از مواقع کنار گذاشتن آموزه‌هاي جامع بستگي به ميزان حقيقت آن‌ها دارد. مثلاً اگر کاتوليک‌ها درباره‌ي اين‌که جنين ـ به لحاظ شأن اخلاقي ـ همان بچه است و اين‌که سقط جنين به معناي قتل است بر حق باشند، در اين صورت، کنار گذاشتن مباحثات اخلاقي و حقيقت‌محور از عرصه‌ي سياسي کار نامعقولي است؛ به عبارتي اگر کنار گذاشتن آموزه‌هاي اخلاقي فراگير به خاطر حفظ هم‌کاري اجتماعي است، آن‌وقت راولز بايد به ما بگويد که چرا نبايد در مواقعي که ارزش‌هاي اساسي‌تري در خطر هستند، هم‌کاري اجتماعي را قرباني کرد؟
ايراد دوم به اين‌جا برمي‌گردد که اگر اولويت حق بر خير حاصل پلوراليسم معقولِ196 برداشت‌هاي ما از خير است، چرا اين فرض را نداشته‌باشيم که خود برداشت‌هاي ما از حق هم دچار مسئله‌ي پلوراليسم بشوند؟ به عبارتي به نظر ساندل همان‌قدر که وضعيت پلوراليستي، آموزه‌هاي اخلاقي را در بر مي‌گيرد، شامل اصول عدالت هم مي‌شود. مثال او در اين زمينه مناقشه‌هايي است که بر سر آزادي بيان، عدالت توزيعي197، مسئله‌ي ماليات و… در ميان سياست‌مداران وجود دارد. اگر راولز پاسخ بدهد که پلوراليسم مربوط به اصول عدالت معقول نيست به اين خاطر که مي‌توان از طريق تنظيم دوجانبه‌ي اصول و قضاوت‌هاي سنجيد‌‌ه‌مان به نوعي تعادل تأملي دست يابيم، چرا درباره‌ي اصول اخلاقي نتوان به چنين تعادل تأملي‌اي دست يافت؟ اگر قوت استدلال‌هاي ما درباره‌ي اصول عدالت مي‌تواند واقعيت پلوراليسم معقول در ميان اصول عدالت را از بين ببرد، چرا همين قوت استدلالي، نتيجه‌ي مشابهي را در برداشت‌هاي ما از خير نداشته‌باشد؟
ايراد سوم از اين قرار است که آرمان دليل عمومي مبني بر اين‌که شهروندان در بحث مسائل بنيادي مربوط به قانون اساسي نبايد به آموزه‌هاي فراگير خود ارجاع بدهند، باعث مي‌شود که گفتمان سياسي به ميزان زيادي نحيف و تُنک‌مايه شود، و ابعاد مهم زندگي عمومي انسان را از بين ببرد. در واقع راولز به خاطر حفظ هم‌کاري اجتماعي، احترام متقابل، مدنيت، و از همه مهم‌تر اصل مشروعيت ليبرال198 (يعني اين اصل که اصولي بر شهروندان حاکم باشند که آن‌ها بتوانند ـ به‌رغم آموزه‌هاي جامع‌شان ـ به‌طور معقولي آن‌ها را بپذيرند) با ارجاع به آموزه‌هاي جامع اخلاقي در هنگام حل مسائل عمومي مخالفت مي‌کند. در واقع ارزش‌هاي سياسي مذکور آن‌قدر باارزشند که چنين محدوديتي ارزشش را دارد. از نظر ساندل اين نظر دو هزينه بر ما بار مي‌کند: نخست هزينه‌هاي اخلاقي که به خاطر تحميل اصل تساهل ممکن است باعث مخدوش شدن حقايق اخلاقي شود؛ مثل مورد سقط جنين؛ دوم هزينه‌هاي سياسي که اساساً باعث مي‌شود نوعي خلأ اخلاقي در حوزه‌ي عمومي ايجاد شود که جاي آن را اخلاق سطحي و نامتساهل اکثريت و اَشکال مختلفي از بنيادگرايي مي‌گيرد. علاوه بر اين، با غياب برنامه و قوانين سياسي که به مسائل اخلاق عمومي ارجاع بدهد، گفتمان عمومي مملو از احساساتي‌گري‌ها، پرده‌دري‌ها، و اعتراف‌گيري‌هاي برنامه‌هاي سطحي تلويزيوني، رسانه‌ها و مجلات زرد خواهد‌شد.
4-5. تکثرگرايان ارزشي199
نظريه‌ي معروف آيزايا برلين200 يعني پلوراليسم ارزشي، لوازم ضدليبرالي فراواني را با خودش حمل مي‌کرد201. جان گري202 کسي بود که اين لوازم ضدليبرالي را به اوج خود رساند203. گري نقد خود را از تفکيک ادعا شده ميان حق و خير شروع مي‌کند. او با استناد به نظريه‌ي پلوراليسم ارزشي مدعي مي‌شود اساساً بخش عمده‌اي از ارزش‌هاي انساني دچار تضاد و قياس‌ناپذيري‌اند، و ازاين‌رو هيچ راه‌حل جهان‌شمول و واحدي وجود ندارد که بتواند اين تضادها را حل‌و‌فصل کند، اما ليبرال‌هاي کانتي از قبيل راولز استدلال مي‌کنند که حقوق از جنس ارزش‌ها نيستند. اين حقوق به دنبال معرّفي و انتخاب خيرهاي ذاتي نيستند، بلکه اصولي تنظيم‌کننده هستند که شرايط و محدوديت‌هاي مربوط به پي‌جويي خيرها را به ما نشان مي‌دهند. درنتيجه پلوراليسم ارزشي نمي‌تواند مشکلي براي ليبراليسم ايجاد کند.
جان گري با استناد به آراي جوزف رز و آيزايا برلين استدلال مي‌کند که چيزي تحت عنوان اخلاق حق‌محور وجود ندارد، يا اين‌که نمي‌تواند وجود داشته‌باشند. به‌زعم جوزف رز وسعت، محتوا، زمينه، و وزن حقوق بنيادي، منوط به خدمت آن‌ها به حفاظت و تعالي علايق اساسي انساني است. علاوه بر اين، فقط با استناد به عقايد و مدعاهاي ما درباره‌ي منافع انساني است که مي‌توان کشمکش ميان حقوق را حل‌و‌فصل کرد؛ ازاين‌رو گفتمان حق‌محور نمي‌تواند خود را از شر مفاهيم سعادت‌محور و خير رها سازد. درنتيجه حقوق هويت مستقلي ندارند بلکه جمع‌بندي‌هاي موقتي زنجيره‌ي طولاني استدلال‌هايي هستند که به شکل اجتناب‌ناپذيري پاي قضاوت‌هاي رقيب درباره‌ي منافع انسان و سعادت او را به پيش مي‌کشند. اگر بحث رز درست باشد، حقوق انساني فاقد هرگونه محتواي جوهري و وزن اخلاقي هستند، مگر آن‌که تأثير آن‌ها بر منافع انساني، و نقششان در راستاي سعادت انساني آشکار و تصريح شود. بر همين اساس آيزايا برلين در مقاله‌ي معروف خودش درباره‌ي مفهوم آزادي مدعي مي‌شود که تضاد و قياس‌ناپذيري به درون خود آزادي‌هاي ما راه مي‌يابد. درنتيجه حق آزادي را آن‌گونه که امثال راولز تصور مي‌کنند نمي‌توان در قالب اصلي منسجم به‌گونه‌اي فرماليستي صورت‌بندي کرد. طبق روايتِ گري ما فاقد آن معيارهاي سنجشي هستيم که بر اساس آن‌ها مي‌توان به وزن آزادي‌ها پرداخت. هنگامي‌که ميان آزادي‌ها تضاد درمي‌گيرد، هيچ راهي براي حل آن‌ها جز استناد به نقش آن‌ها در شکوفايي منافع انسان وجود ندارد. به‌هرحال هنگامي که به چنين کاري اقدام ورزيم، خود را با مفاهيم متفاوتي از شکوفايي و سعادت انسان مواجه مي‌بينيم که موجب شکل‌گيري قضاوت‌هاي گوناگوني درباره‌ي منافع انسان مي‌شوند، و اين مسئله در نهايت به قضاوت‌هاي گوناگوني درباره‌ي وزن آزادي‌هاي انساني منجر خواهد‌شد. مفاهيم مورد توافق بشر وقتي که توسط افراد مختلف به‌کار بسته شوند رده‌بندي‌هاي متفاوتي را از منافع مشابه ايجاد مي‌کنند. چگونه مي‌توان منفعت انسان در حفظ حوزه‌ي خصوصي خويش را با آزادي اطلاعات مورد سنجش قرار داد؟ چه زماني اين دو با يک‌ديگر در تضاد قرارمي‌گيرند؟ از نگاه برلين، در چنين شرايطي هيچ راهي به‌جز انتخابي راديکال جلوي پاي ما وجود ندارد. از آن‌‌‌‌‌جايي‌که اين آزادي‌ها در هنگام تقابل، توسط برداشت‌هاي متفاوتي از خير ارزيابي مي‌شوند، هيچ راه‌حل عقلاني ويژه‌اي براي حل اين معضل تضادها موجود نخواهد‌بود. به اين ترتيب از نگاه برلين، ليبراليسم نمي‌تواند خود را از زير فشار انتخاب‌هاي راديکالي که برخاسته از حقيقت پلوراليسم ارزشي هستند، برهاند. از آن‌جا که تضاد ميان توافق‌ناپذيرها در قلب ليبراليسم يعني در درون خود مفهوم آزادي اتفاق مي‌افتد، مي‌توان گفت که ليبراليسم سنتي (نظريه‌ي راولز) در برابر حقيقت پلوراليسم ارزشي به زانو درآمده‌است، و اين خود ليبراليسم است که فاسد
