بي‌خبري، تصوري نامطمئن و غيرقابل اتکا ازعدالت اجتماعي عرضه کرده‌است. راه دوم آن است که اثبات کند اساساً درباره‌ي ماهيت انسان و سرشت واقعي او، خير و سعادت، معناي زندگي خوب و ديگر مباحث اخلاقي و مذهبي هيچ حقايقي وجود ندارد. اين انکار به معناي پذيرفتن شکاکيت محض و ابتناي نظريه‌ي اخلاقي خود بر محور شکاکيت و نسبي‌گرايي است و معناي اين راه‌حل آن است که اين ديدگاه‌ها بايد در امر تعيين اصول عدالت دخالتي نداشته‌باشند، زيرا سهمي از حقيقت ندارد و حقانيت و اعتبار آن‌ها مخدوش و نامعلوم است. به‌طور مسلم، راولز از گزينه‌ي دوم استقبال نمي‌کند، زيرا بر آن است که اصول عدالت بر عنصر شکاکيت تکيه نزده‌است.269 پس به ناچار بايد بپذيرد که نظريه‌ي اخلاقي وي (عدالت به‌مثابه‌ي انصاف) با ناديده‌‌‌گرفتن حقايق محتمل فلسفي و اخلاقي مربوط به حوزه‌ي عدالت‌‌‌‌‌پژوهي، در عمل تصويري ناقص و مخدوش و غيرقابل دفاع از اصول عدالت ارائه داده‌است.
ب. فردگرايي انتزاعي
هگل مي‌گفت: قرارداد اجتماعي روسو مثل قرارداد اجتماعي هابز، فردگرايانه و مغاير با ارزش‌هاي اجتماعي است. صاحب‌نظران معاصر هم‌چون ساندل همين نقد هگل از هابز و روسو را در مورد راولز به کار مي‌‌گيرند. از نظر آنان، وضع نخستين راولز مستلزم فردگرايي انتزاعي است و افراد را طوري تلقّي مي‌کند که گويا خالي از اهداف نهايي و جهت‌‌گيري‌هايي‌اند که هويت آن‌ها را تشکيل مي‌دهد.270
ج. دخالت پيش‌فرض‌ها در محتواي قرارداد فرضي
وضع نخستين، امري فرضي است نه حادثه‌اي تاريخي که در مقطع زماني خاص اتفاق افتا‌‌‌ده‌باشد. شخص فرض‌کننده عناصر تشکيل‌دهنده‌ي اين فرض را مانند همه‌ي امور فرضي گزينش و تعيين مي‌کند. بنابراين روش قراردادگرايي مبتني بر فرض موقعيت حصول قراراداد، به خودي خود اين قابليت را دارد که به شکل‌هاي گوناگون طراحي شود. محتواي قرارداد و آن‌چه مورد توافق قرارمي‌گيرد، دقيقاً تابع آن است که فرض‌کننده چگونه عناصر اصلي مؤثر در تصميم‌‌گيري را در درون وضعيت فرضي خويش تعبيه کر‌‌‌ده‌باشد، چه اموري را برجسته کند و چه عناصري را حذف نمايد.271
برخي منتقدان راولز تأکيد دارند که جاي تعجب نيست که چرا از دل وضع نخستين راولز اصول عدالت وي بيرون مي‌آيد و افراد بر سر مفاد دو اصل عدالت وي توافق مي‌کنند. زيرا عقلانيت حاکم بر آنان همانند عقلانيت انسان‌هاي ليبرال دوران مدرن است. از نظر برخي مدافعان ليبراليسم نظير ويل کيمليکا اشکالات برخي منتقدان مبني بر اين‌که افراد در وضع نخستين، اصل تمايز (اصل دوم عدالت راولز) را انتخاب نمي‌کنند انتقادي وارد و بجا است، ولي راولز اين حق را دارد که وضع نخستين رابه‌گونه‌اي تصوير کند که اصل تمايز از نتايج آن باشد. اين کار نوعي تقلب است، ولي کاملاً روا و مقبول است، به شرط آن‌که در فرايند موازنه‌ي تأملي مورد تأييد قرار‌‌گيرد، زيرا وضع نخستين به نتيجه‌اي منتهي شده که با يادآوري‌هاي اخلاقي و تصديق‌هاي شهودي ما در مقوله‌ي عدالت اجتماعي سازگار و هم‌آهنگ است.272
در پاسخ به دفاع کيمليکا بايد اين نکته را يادآور شد که در مورد کارکرد موازنه‌ي تأملي ابهاماتي وجود دارد و در کلمات راولز دقيقاً روشن نيست که وي چه نقش و جايگاهي براي آن قائل است.
اشکال اين تفسير آن است که اگر راولز قبول دارد که چنين معياري را براي سنجش و داوري درباره‌ي اصول عدالت در اختيار داريم ديگر چرا به خود زحمت تصور وضع نخستين و آن مقدمات طولاني قراردادگرايي را مي‌دهد و مستقيماً به سراغ اين تکنيک نمي‌رود و بدون آن مقدمات بر اساس حس عدالت خواهي و شهودهاي وجداني و موردي اصول عدالت را اصطياد نمي‌کند. تکيه‌ي اصلي راولز در توجيه و معتبر کردن اصول عدالت خويش، به منصفانه بودن شرايط حصول توافق بر مي‌گردد و پشتوانه‌ي اعتبار آن اصول، منصفانه بودن شرايط قرارداد اجتماعي در وضع نخستين بدون نياز به هيچ‌گونه معيار بيروني به‌منظور قضاوت درباره‌ي معتبر يا نامعتبر بودن مفاد قرارداد است.
د. عدم تضمين التزام به قرارداد فرضي
چنان‌که يادآور شديم، بسياري از تصميمات را مي‌توان بر اساس نظريه‌ي قرارداد که مورد نظر راولز است، توجيه کرد، اما اگر کساني اين نظريه را نپذيرند و بگويند که ما فقط به قراردادهاي واقعي – نه قراردادهاي فرضي مثل قرارداد مورد نظر راولز- پاي‌بنديم، در اين صورت، پايه و اساس نظريه‌ي عدالت، که همان قرارداد است، فرو مي‌ريزد و ديگر چيزي به‌عنوان مبنا براي اين بنا وجود نخواهد‌داشت. بدين تربيب، اقدامات و تصميماتي که در جهت توزيع مجدد ثروت با اتکا به نظريه‌ي راولز اتخاذ مي‌شود، ممکن است کاملاً آمرانه و بدون توجيه کافي باشد. اين جا است که مشکل اصلي رخ مي‌نمايد و آن اين‌که در اين صورت، نابرابري‌ها بدون توجيه کافي به سود فقرا تعديل مي‌يابند و به دنبال آن، عدالت سر از ظلم در مي‌آورد. و چه ظلمي از اين بدتر که درصدي از درآمد افراد را بدون رضايت آن‌ها و بدون توجيه کافي به نفع کساني ديگر که به اصطلاح مستمند خوانده مي‌شوند مصادره کرد؟ آيا چنين عدالت‌خواهي‌اي ناخواسته، سر از عدالت ستيزي در نمي‌آورد؟!
6-2-2-6. پارادوکس در تصور پيشين “خير” و سعادت
راولز بر اين نکته اصرار دارد که روش قراردادگرايانه‌ي او در عدالت‌‌‌‌‌پژوهي و تعيين مفاد نظريه‌ي اخلاقي “وظيفه‌گرا” است، يعني بر تصور خاصي از خير و سعادت و تعريف مشخصي از زندگي خوب و مطلوب استوار نيست، بلکه افراد در آن وضعيت فرضي (وضع نخستين) نسبت به آن‌چه رعايت آن درست و حق و عادلانه است به توافق مي‌رسند، بدون آن‌که پيش‌فرض اخلاقي و فلسفي مشخص از خير و سعادت نيز غافل‌اند. هم‌چنين راولز بر اين نکته واقف است که آن‌ها گرد هم آمده‌اند تا درباره‌ي اصول حاکم بر نحوه‌ي توزيع عادلانه خيرات اجتماعي تصميم بگيرند، سپس بايد تصوري پيشين از خيرات اجتماعي داشته‌باشند و بدانند چه اموري خير و مطلوب است. وي مجموعه‌اي از خيرات را پيش‌فرض آنان قرار مي‌دهد؛ يعني مي‌پذيرد که افراد وضع نخستين. داراي تصور رقيق از خير هستند. در اين مجموعه خيرات که مشمول پرده‌ي بي‌خبري نيستند، اموري نظير آزادي‌هاي اساسي و ثروت و درآمد، پايه‌هاي اجتماعي احترام به خويش قرارمي‌گيرند.273
ادعاي راولز آن است که اين مجموعه ازخيرات و قوانين و اين تصور رقيق از خير و سعادت اموري هستند که هر انسان عاقل صرف‌نظر از اين‌که به چه مذهب، فلسفه و يا نظريه‌ي اخلاقي‌اي معتقد است، به خير و مطلوب بودن آن‌ها اذعان دارد و خواهان کسب و تحصيل هرچه بيش‌تر آن‌هاست. زيرا دسترسي به اين امور را شرط لازم براي نيل به يک زندگي عقلاني مطلوب مي‌داند، حال تفاوتي نمي‌کند که تعريف او از زندگي عقلاني چه باشد. به تعبير ديگر، راولز معتقد است اين تصور رقيق شده از خير انساني که او آن را خيرات اوّليه مي‌نامد، بر هيچ پيش‌فرض فلسفي، مذهبي، و اخلاقي خاص استوار نيست، بنابراين با ايده‌ي پرده‌ي بي‌خبري و ناآگاه بودن افراد از ديدگاه‌هاي مذهبي و فلسفي خويش تناسب دارد.274
7-2-2-6. عدم توجّه به تلقي‌هاي ديگر از “خير”
جوامع کنوني، تقريبا بدون استثنا به لحاظ فرهنگي، مذهبي و نژادي متکثرند. بدون شک، در چنين جوامعي، برداشت واحدي از خير (برخلاف گفته‌ي راولز) يافت نمي‌شود. و کسي‌که از اين واقعيت چشم بپوشد، يا بي‌خبر است و يا به عمد، واقعيت را به دلايلي ناديده مي‌انگارد. به نظر مي‌رسد که راولز در نظريه‌ي عدالت گرفتار همين مشکل است. او مي‌کوشد تعريف واحدي از خير يا محاسن اجتماعي و مصاديق آن ارائه دهد، بدون آن‌که به روح پلورال جاري و ساري در جوامع وقعي بنهد.
8-2-2-6. اصول عدالت: آزادي، تمايز
همان‌طورکه قبلا بيان شد، راولز دو اصل آزادي و تمايز را به‌عنوان اصول عدالت استنتاج مي‌کند؛ اما به سهولت مي‌توان پرسيد که راولز چگونه اين دو اصل را انتخاب کرده‌است؟ آيا ممکن نبود که اصول ديگري نيز وجود داشته‌باشد که پس از صورت‌بندي و تدوين، بر اصول او ترجيح يابد؟ اساساً راولز بر چه مبنايي اصل آزادي را بر اصل تمايز مقدم دانسته و علت اين تقدم در چيست؟ ضمن آن‌که با وجود “پرده‌ي بي‌خبري”، براساس چه معياري انسان‌ها در “وضع نخستين”، اصل آزادي را بر اصل تمايز مقدم خواهند‌داشت؟
از سويي راولز ضمن عدم پاسخ قانع‌کننده به اين پرسش‌ها، بيان نمي‌کند که درصورت تزاحم ميان آزادي‌هاي مختلف، اين تزاحم چگونه بايد حل شود؟ از همه مهم‌تر، در نظريه‌ي راولز و در مبحث اصل تمايز، ميان شکل‌هاي ايجاد نابرابري به‌ويژه نابرابري‌هاي برخاسته از سوء تدبير و انتخاب شيوه‌ي زندگي نامناسب فرقي گذاشته نشده‌است.
نکته‌ي مهم ديگر آن است که “اصل تمايز تنها بر اين مطلب تأکيد دارد که در محدوده‌ي خيرات اوّليه، بهره‌مندي نابرابر از آن‌ها زماني مشروع و عادلانه است که درپي دارنده‌ي منافعي براي اقشار کمتر بهره‌مند باشد.
اين اصل دربردارنده‌ي طرحي براي توزيع منابع اقتصادي و ساير مواهب اجتماعي بر محور نياز يا هر تصور ديگري از خير اجتماعي نيست؛ حتّا اين نکته را مشخص نمي‌کند که اين نفع براي افراد کمتر بهره‌مند در چه حد و ميزاني بايد باشد؛ براي نمونه آيا بايد نيازهاي اساسي اقتصادي و معيشتي آن‌ها را تأمين کند يا صرف اين‌که به وجهي که براي آنان سودمند باشد کفايت مي‌کند؟ اصل تمايز درباره‌ي تأمين نيازها ساکت است بلکه بيش‌تر به نظر مي‌رسد که به اصل سودمندي براي ديگران توجّه داشته‌باشد نه رفع نيازهاي آنان.”275
9-2-2-6. اقتضاي ظالمانه‌ي اصل دوم
مهم‌تر از همه اين‌که، راولز در اصل دوم از اصول عدالت خود مي‌گويد: بايد نابرابري‌هاي اقتصادي را طوري تنظيم کرد که کم‌درآمدترين اقشار جامعه سود ببرند. پرسش اصلي اين است که چرا بايد به نفع اقشار کم درآمد کار کرد؛ آيا آن‌ها استحقاق نفع را دارند يا چنين استحقاقي را ندارند؟ اگر استحقاق دارند (يعني بر آن‌ها ظلمي شده و اجحافي صورت گرفته و اموال و منافعي از آن‌ها غصب شده)، در اين صورت، بايد جلو ظلم و ستم را گرفت و حق آن‌ها را بازستاند، اما اگر چنين ظلمي در حق آن‌ها نرفته‌است و آن‌ها استحقاقي ندارند، پس به چه عنواني مي‌توان به آن‌ها نفع رساند؟ آيا صرف مستمند بودن کافي است که نفعي را ايجاب کند؟ پاسخي که راولز و شارحان او مي‌دهند اين است که صرف مستمند بودن، نفعي را ايجاب نمي‌کند، اما از آن‌جا که انسان‌ها در وضع نخستين، با يک‌ديگر پيمان بستند که به نفع مستمندان عمل کنند، بايد بدان عمل نمايند و وضع نابه‌سامان آن‌ها را سامان دهند.
تفاوت اصلي ديدگاه اسلامي با ديدگاه راولزي در همين نکته‌ي اخير نهفته‌است. بر اساس ديدگاه راولز، انسان‌ها به حکم قراردادي که در موقعيت آغازين بسته‌اند، مجبورند براي بهبودي وضع هم‌نوعان نيازمند خود سعي و تلاش کنند، اما بر اساس ديدگاه اسلامي انسان‌ها به حکم باورهاي ديني و اخلاقي خويش، در برابر هم نوعان نيازمند خود احساس تکليف مي‌کنند. بر اساس ديدگاه راولز، دولت اين حق را به خود مي‌دهد که با توجّه به قرارداد منعقد شده در موقعيت آغازين، با اقداماتي مانند وضع ماليات سنگين بر درآمد افراد پردرآمد، وضعيت موجود را به نفع نيازمندان تغيير دهد. اما بر اساس ديدگاه اسلامي، دولت به‌هيچ‌وجه حق ندارد بدون توجّه به اصل استحقاق و بدون عنايت به اصل مالکيت خصوصي، با توسل به زور، دست به اقدامي به نفع ضعفا بزند، بلکه خود افراد با توجّه به باورهاي ديني، در انجام کارهاي خيرخواهانه و نوع دوستانه به رقابت مي‌پردازند.276 از نظر اسلام، اشتراک در زندگي مادي بايد ناشي از اشتراک روحي مردم باشد؛ اول روح‌ها بايد با يک‌ديگر يکي شوند، بعد جسم‌ها.277
10-2-2-6. نسبيت عدالت و معيار‌ناپذيري مطلق آن
بديهي است با توجّه به نسبيت‌گرايي و تکثرگرايي و فردگرايي افراطي ليبراليسم مورد قبول راولز، عدالت مورد نظر وي علاوه بر اين‌که اساساً فاقد معيارهاي وحياني است، تابع هرگونه پسند و سليقه شده و درواقع هيچ‌گونه معيار، مناط و استانداردي نبايد بپذيرد؛ چون از اميال لحظه‌اي و خواست مردم بدون لحاظ معيارهاي ارزشي
