تحقیق رایگان با موضوع اراده آزاد، مفهوم خدا، نظریه بنیادی، تغییر عقیده

دانلود پایان نامه ارشد

فرق بین مسائل نظری و عملی را میتوان با مثالی نشان داد: ما نمیتوانیم در جواب مادری غمزده که بچهاش را در اثر سرطان خون از دست داده است، با توجه به برهان فراگیر شر بگوییم که خدا برای این کار دلیل خوبی داشته است. زیرا این پاسخ او را تسکین نمیدهد همانطور که ما را هم اگر در شرایط آن مادر غمزده بودیم تسکین نمیداد. با اینهمه بین مسائل نظری و عملی ارتباطی هم وجود دارد. مباحث نظری شر موادی برای مباحث ارشادی فراهم میکند که کشیش یا مقام روحانی میتواند در مقام پاسخ به کار برد. با تمام این توضیحات مؤلف وظیفه خود را فقط این میداند که اثبات کند برهان شر مخدوش است و به همین دلیل ابتدا باید معنای کلمه “شر” را مشخص کنیم . به نظر میرسد شر در فرهنگهای مختلف، معناهای مختلفی دارد. اما با وجود همه این تفاوتها مسأله شر یک معنا بیشتر ندارد: مسألهای که وجود واقعی امور بد را برای موحدان مطرح میکند. هم الاهیدانان طرفدار مکی و هم فیلسوفی به نام سوزان نیمن معتقدند مسألهای به نام مسأله فراگیر شر مطرح بوده که هم ملحدان و هم موحدان با آن درگیر بودهاند. مؤلف علاوه بر اینکه اثر نیمن را اثری تاریخی میداند تا فلسفی، اشتباه او را نسبت به اشتباه طرفداران مکی آگاهانهتر و بنابراین نابخشودنیتر مییابد. او معتقد است نیمن مسألهای که مستلزم وجود خداست با مسألهای که خدا را دربر ندارد، خلط کرده است. به نظر نیمن زلزله لیسبون و هولوکاست و دیگر شرور محدود و مسائل بنیادین شر مسائل مشابهی هستند. در واقع با توجه به توضیحات قبلی نویسنده مسائل محدود و فراگیر شر با توجه به نظر نیمن مشابه خواهند بود و همه تحت یک مسأله بنام مسأله فراگیر شر میگنجند. از نظر نیمن مسأله شر مسأله درک معناست. به نظر نویسنده مسأله شر مربوط به وجود خدا و شر و کاملاً دینی است نه فرادینی.
2-3-2- شرح فصل 2:
نویسنده در فصل دوم قصد دارد با ارائه اسماء و صفات الهی، تصوری از خدا برای مخاطب فراهم کند. اسماء و صفاتی که مورد قبول پیروان سه دین بزرگ ابراهیمی یعنی یهود – مسیحیت و اسلام است و الاهیدانان قرن نوزدهم و بیستم بر این اوصاف توافق نظر داشتهاند. این اوصاف عبارتند از: تشخّص- قادرمطلق- اخلاقاً کامل – ابدی- تغییرناپذیر- حاضر- واجب و یگانه.
در تشخّص ما موجودی را با “تو” مخاطب قرار میدهیم و لازمه قادر مطلق بودن آنست که موجود قادر مطلق هر چه به لحاظ متافیزیکی ممکن است، انجام دهد. در اینجا نویسنده به نقد نظریه امکانِ منطقی میپردازد و آن را بیمعنا میداند در صورتی که عدمِ امکانِ منطقی را معنادار مییابد.
با این اوصاف، تعریف قادر مطلق که یکی از ویژگیهای برجسته مفهوم خداست، اشکال دارد و مؤلف هیچ تعریف جایگزینی هم برای آن نمیشناسد. ولی تعریف برخی متفکران الاهیدان را برای توجیه قدرت مطلق به کار میبرد که تعریفی است دارای سازگاری منطقی: “خدا نمیتواند x را انجام دهد” با گزاره “خدا قادر مطلق است اگر x به لحاظ متافیزیکی ناممکن باشد” ناسازگار است. دلیل دیگر وی برای پذیرش این گزاره با استناد به نظریه استلزام منطقی آکوئیناس است که وی عدم امکان منطقی را از آنهم غنیتر میداند. او همچنین نظریه قادر مطلق دکارتی را رد میکند زیرا به نتیجهای باطل منجر میشود و در فصل چهار بدان میپردازد.
یکی دیگی از اسماء الهی عالم مطلق است.
براساس تعریف دوم موجود عالم مطلق هم باور دارد وقتی من درمعرض امتحان آینده قرار گیرم راست خواهم گفت وهم باور دارد در امتحان آینده من دروغ خواهم گفت وبه لحاظ متافیزیکی ناممکن است عالم مطلق باور اشتباهی داشته باشد؛ در اینصورت من چگونه حق انتخاب آزاد خواهم داشت با توجه به اینکه او همه چیز را از قبل میداند و از طرفی میدانیم اگر اراده آزاد نباشد انسان هیچ کاری انجام نمیدهد.
وصف بعدی اینست که موجود قادرمطلق و عالم مطلق اخلاقاً کامل است؛ یعنی او اصلاً مورد نقد اخلاقی قرار نمیگیرد چون کارهای او همه درست است. آنچه در انسان نقص اخلاقی است در خدا نقص نیست.
صفت بعدی جاودانگی است که غالباً در سرودها و نیایشها دیده میشود. این وصف از منظر عاطفی برای معتقدان جالب است زیرا انسانها همواره با امور ناپایدار روبرو هستند و از این ناپایداری غمناکند؛ وصف جاودانگی میتواند امیدی برای تسلط بر این غم باشد.
صفت بعدی ثبات و تغییرناپذیری است. بیثباتی و تغییری که مشخصه وجود انسان است در خدا راه ندارد.
صفت بعدی حضور محض است که خود بیانکننده چندین موضوع است:
1) این صفت ظاهراً با صفت خفای الهی در تناقض است.
2) این وصف یعنی خدا ساختار جسمانی و فضایی دارد و این تناقض است.
3) به بیان هستیشناسی خدا اشیاء را از اساس آفرید یعنی از عدم خلق کرد؛ در نتیجه با وجود قدرت مطلقش نمیتواند آنچه را بوجود آورده به حال خود رها کند زیرا شیء موجود حتی برای یک آن نمیتواند مستقل از اراده او موجود باشد همانطور که ستون فقرات گازیشکل محال است؛ یا ناممکن است یک جسم ناپیدا خود را در قالبی پنهان کند. پس خدا نه تنها خالق هر چیزی است نگهدارنده آن نیز هست. خالق بودن یکی از حوادث الهی است یعنی خدا در جهانهای ممکن فاقد خیر محض است بنابراین جهانی بهتر از این نمیتوانست وجود داشته باشد زیرا آنچه باید خلق شود بهتر از آنچه باید خلق نشود نیست. هرچیزی قبلاً همه خوبیها را تمام وکمال داراست و خدا براساس اراده آزادش آنها را خلق کرد منتها اراده آزاد خدا بین خیر و شر نیست بلکه انتخاب بین دو خیری است که یکی بودن اشیاء موجود و دیگری بودن اشیاء ناموجود است.
خدای خالق با خدای ممکن متفاوت است. خدای ممکن وصفی بیمعناست که درباره جهانهای ممکن به کار میرود. با توجه به اینکه واجب صفت خداست پس جهانهای ممکن نیز وجود ندارد. برای اثبات صفت واجب کافی است که بوجود خودمان که مشروط است توجه کنیم. یعنی ممکن بود ما نباشیم. طبق این قاعده که اگر مفهومی قابلفهم است پس مفهوم شیئی که تحت آن قرار میگیرد نیز قابلفهم است پس اگر وجود مشروط معنادار است وجود نامشروط یا همان وجود واجب نیز معنادار است.
و آخرین صفت، یگانه است. یعنی خدا دارای همه صفات مزبور در هر جهان ممکنی است.
همینطور کسی که وجود واجب را ناممکن میداند دچار خطای متافیزیکی است و در اثبات آن بوسیله برهان هیوم دچار خطای منطقی شده است. در واقع این اشخاص تصور درستی از خدا دارند. یعنی موحدانی که به دلیل ناسازگاری خدا و شر میگویند خدا قادر مطلق نیست و کسانی که موجود قادر مطلق را ذاتاً ناممکن نمیدانند به تصور بزرگترین موجود ممکن بیتوجه بودهاند. مفهوم خدا واقعاً متشکل از صفات یکپارچهای که نویسنده برمیشمرد نیست. وی میگوید با ذکر این اوصاف فقط نشان دادیم که یهودیان، مسیحیان و مسلمانان سعی دارند با استفاده از خاصّترین مضمون انسانی، انتزاعیترین و عامترین تصورِ بزرگترین موجود ممکن را بسازند. در پایان اگر کسی بخواهد احسان یا خیرخواهی را به این لیست بیفزاید در واقع به کمال اخلاقی اشاره کرده است؛ آزادی جزء این صفات نیست و عشق در تصور بزرگترین موجود ممکن مندرج است.
3-3-2- شرح فصل 3:
در فصل سوم نویسنده به تشریح معنای اشکال فلسفی و در نتیجه مخدوش بودن برهان شر میپردازد. در ابتدا به تعریف برهان میپردازد. برهان یعنی مطرح کردن دلایل برای باور به چیزی است. اما اینجا نکتهای هست و آن اینکه دلایل فلسفی مثل دلایل ریاضی، قطعی نیستند؛ در اینصورت هدف از طرح دلایلی که قطعی نیستند، چیست؟ و اگر برهان فلسفی قطعیت برهان ریاضی را ندارد چرا خوب است؟ منظور ما از توفیق و شکست فلسفی چیست؟ ودر نهایت منظور از اینکه برهان شر مخدوش است، چیست؟
با توجه به نظر پلنتینجا برهانی توفیقآمیز است که با مقدماتی نامعقول آغاز شود. یعنی با شک آغاز میشود و شروع به کنکاش میکند. وقتی میگوییم ” دلایل فلسفی بهترین تأمّل برای اجزای بیثبات متن نیستند” مقصود از “بیثبات” شکل مستقل هر متن است. یعنی برهان فلسفی نسبت به شرایطی که در آن ارائه میگردد، مورد ارزیابی قرار میگیرد بنابراین در توضیح توفیق یا شکست فلسفیِ یک برهان باید به هدف فیلسوفی که آن برهان را مطرح میکند، توجه کرد. ممکن است فیلسوفی در ارائه یک برهان به اقناع مردم توجه نکند؛ در اینصورت احتمال اینکه نظریات این فیلسوف، نظریات مطرحی شوند، کم است. در واقع بنظر نویسنده یکی از مهمترین معیارهای توفیق یا شکست یک برهان، قدرت اقناع آن است. و قدرتِ اقناع بستگی به شرایط مخاطبی دارد که برهان به او ارائه میشود. مثلاً برای کسی که مخاطب برهان شر است کدام یک از مقدمات این برهان مشکوک است؛ اگر نحوه ارائه یک برهان را به صورت مناظره ترسیم کنیم مناظره میتواند به دو شکل باشد:
1 – در شکل اول مناظره بین دو فیلسوف با گرایشهای متفاوت است که هرکدام سعی میکند نظر دیگری را به سمت گرایش خود جلب کند و در این تلاش آماده برخورد با هر نوع مانعی از جانب طرف مقابل خود باشد.
2 – در شکل دوم مناظره بین دو نفر با گرایشهای متفاوت و احیاناً متضاد است که در حضور جمعی آگنوستیک انجام میشود و در نهایتِ مناظره، جمعِ حاضر به هر سمتی متمایل شد برهان آن شخص موفق است. جمع آگنوستیکی که برایش مهم است بداند، کدام گرایش درستتر است. در این نوع مناظره یک طرف، وظیفه دفاع از برهان را دارد و طرف دیگر وظیفه ایجادِ شبهه در برهان را دارد تا بالاخره جمع حاضر به عنوان هیأت منصفه “رأی نهایی” را بیان کند نه اینکه آن را “اثبات” کند.
به نظر نویسنده روش دوم برای معیار توفیق فلسفی مناسبتر است زیرا مخاطب هیچ گرایش اولیهای نسبت به هیچ یک از براهینِ مخالف ندارد. در این نوع مناظره وظیفه اثبات برهان بر عهده کسی است که سعی دارد چیزی را برای کسی اثبات کند. بنابراین، تعریف معیار توفیق فلسفی اینس: برهانی به سود p توفیقآمیز است که تحت شرایط آرمانی آن را به کار میبریم تا عقیده مخاطب آرمانی آگنوستیک را نسبت به p در حضور کسی که مخالف آرمانی p است- به سود p تغییر دهیم. بطور خلاصه میتوان گفت: برهانی موفق است که ارائه آن در شرایط خاصّی نتایجی خاصّ را به بار آورد.
وی سعی میکند سؤالاتی که ممکن است در ذهن مخاطب نقش بندد بیان کند که البته سؤالات مهمی هم نیستند. سؤال اول: آیا معیار توفیق ارائه شده نسبی است؟ سؤال دوم: برهانی ممکن است از نگاه ما توفیقآمیز باشد اما از نگاه خدا خیر. سؤال سوم: آیا ممکن است برهانی به سود p موفق باشد و برهان دیگری در تکذیب p هم باشد که موفق است؟ به زبان افلاطونی دو برهان متناقض p و r هر دو میتواند درست باشد درصورتی که p شناخته شده و r ناشناخته باشد و ماp را بپذیریم.
حال با توجه به توضیحات فوق و با معیار بدست آمده به توجیه شکست برهان شر میپردازیم. ممکن است بگویند گرچه برهان شر از تغییر عقیده آگنوستیکها به سمت موحدان عاجز است ولی آگنوستیک بیطرف را به آگنوستیک ارزشگرا تبدیل میکند. مؤلف این را رد میکند. سپس به تشریح شرایط ارائه برهان میپردازد که در آن ملحد با طرح برهان سعی در اثبات آن دارد و موحد با ایجاد شک در برهان سعی در ردّ آن دارد و در نهایت اگر مخاطبین حاضر برهان را پذیرفتند، موفق است وگرنه برهان مخدوش است. اما اینها اثبات نمیکند که برهان شر مخدوش است فقط معیاری تخیلی به ما میدهد. در واقع هدف نویسنده آنست نشان دهد برهان شرنمیتواند عقیده آگنوستیکِ آرمانی را به سود خود تغییر دهد چون یک نظریه بنیادین فلسفی است و هیچ نظریه بنیادی نمیتواند عقیده آگنوستیک آرمانی را به سود نتیجهاش تغییر دهد زیرا نمیتواند باورهای مخاطبین عقلانی را یکپارچه کنند و همواره مناقشهآمیزند.
4-3-2- شرح فصل 4:
در فصل چهارم وارد بحث برهان فراگیر شر میشود؛ مقدمات این برهان عبارتند از:
1) ما میزان بسیار زیادی شر واقعاً هولناک در جهان میبینیم
2) اگرخدایی وجود داشت نباید میزان بسیار زیادی شر هولناک در جهان میبود
*پس خدایی وجود ندارد
از سوی دیگر شعری از کینگزلی را که در آن به شرارتهای اخلاقی پرداخته در مقابل نظریه میل مقایسه میکنیم. طبق نظر میل ما نمیتوانیم خیر بودن خدا و قدرت مطلق او را

پایان نامه
Previous Entries تحقیق رایگان با موضوع اراده آزاد، ناسازگاری، لایب نیتس، ادیان توحیدی Next Entries تحقیق رایگان با موضوع اراده آزاد، فلسفه دین، فلسفه یونان، کتاب مقدس