تمثيلات عرفاني ابن سينا آشنا مي‌شويم ملموس‌تر و مطلوب‌تر خواهد شد.
در ادامه موضوع بسيار مهم برهان و توجيه را بررسي کرديم. ماحصل اين گفتار ما را به اينجا رساند که ابن سينا حتي نسبت به بديهي‌ترين و قطعي‌ترين موضوعات در فلسفه مشاء يعني بعضي از مسايل مهم منطق (اوليّات و ساير يقينيات) قايل به تدرّج و تشکيک مي‌باشد. وي در مقام يک منطق‌دان اين موضوعات را قطعي، بديهي، بدون نياز به دليل و توجيه و از جمله مبادي و اصول پايه براي ساير تصورات و تصديقات در نظر مي‌گيرد. اما در مقام يک فيلسوف آنها را مورد نقد و سوال قرار مي‌دهد و قطعي بودن و بديهي بودن آنها را محتاج دليل و يا امري شخصي تلقي مي‌کند. چنين رويکردي حتي به مفاهيم به ظاهر غير قابل تغيير منطقي، از منظر فيلسوفي که از افق بالاتر و وسيع‌تر آنها را مورد بررسي قرار مي‌دهد موجب تاييد فرضيه واقع‌گرايانه در مورد ابن سينا مي‌شود.
يادداشتهاي فصل اول
1-در مورد عقل هيولاني و ساير عقول در فصل بعد سخن خواهيم گفت. براي مطالعه بيشتر ر.ک: ابن سينا، 1364، صص165و166
2-همان، ص54؛ همو،1404 الف، ص51، همو، 1331، صص9-5
3- همو،1404 الف، ص256 به بعد
4-همان؛ طوسي، 1375، صص303،304
5-ابن سينا،1404الف، كتاب برهان، صص304،303،258،256
6-همان،ص242
7-در مورد عقل فعّال در فصل 2 بند 2-2 بحث خواهيم كرد.
8-ابن سينا،1404ب،ص166
9-همو،1404الف، ج3، برهان،ص118؛همو،1364،ص60
10- همو،1404 الف، ج3، برهان، ص52
11-همو، 1403، ج1، ص95
12-همان، ص102؛ همو،1404 الف، ج3، برهان، ص52
13-در فصل 2 روشن خواهد شد که ابن سينا در بعضي مفاهيم در جايگاهي متفاوت قايل به تشکيک و تدريج نيز مي‌باشد.
14-همو،1403،ج1، المنطق، صص215-213
15-براي اطلاع بيشتر ر.ک:صدرالمتالهين،1419،ج3،ص518؛همو،1362،صص4-3؛سهروردي،1380،ج2،ص18؛ايجي،1370،ج1،ص97
16-ابن سينا،1404 الف، ج3، برهان، ص52
17-ابن سينا،1364،ص64
18-مظفر،1400،ص23
19-طوسي،1370،ج1،ص13
20-ابن سينا،1403،ج1،المنطق،صص216-214
21-همان،صص217،216؛همو،1364،ص61
22-همو، 1404 الف،ج3،برهان،صص95،97
23-همو،1403،ج1، المنطق،ص218
24-همان،ص21
25-همان
26- همو، 1404 الف، ج3، برهان، ص256
27- همو، 1364، ص60؛ همو، 1404 الف، ج3، برهان، ص51؛ همو، 1331، صص9-5
28- همو، 1371،ص247، ش726
29- همو، 1404 ب، ص68
30- همو، 1404 ج، الهيات، ص8
31- همو، 1403، ج1، صص217و218
32- از نظر ابن سينا تمثيل زماني مي‌تواند مفيد يقين باشد که وجه شباهتي که در هر مشبَّه و مشبَّه به وجود دارد علت فرع باشد يعني در واقع تمثيل تبديل به قياس شود و از مقدمات با نوعي برقراري حد وسط به نتيجه مي‌توان رسيد. همچنين استقرا که بدست آوردن حکمي کلي با استقراي جزئيات زماني يقين آور است که استقراي تام حاصل شده باشد و همه انواع استقرا لحاظ شده باشد يعني در واقع استقرا تبديل به قياس شود. براي اطلاع بيشتر ر.ک: ابن سينا، 1404 الف، ج3، برهان، ص79؛ ابن سينا، 1403، ج1، ص232
33- ابن سينا، 1403، ج1، ص333
34- در قياس مقدمه‌اي که از آن موضوع نتيجه استنتاج مي‌شود را صغري و موضوع نتيجه را حد اکبر و مقدمه‌اي که محمول نتيجه را داشته باشد، کبري مي‌گويند. آنچه در مقدمه صغري و کبري عامل ارتباط بين اين دو مي‌باشد حد اوسط مي‌نامند. حد اوسط علت تاليف قياس و برقراري ارتباط بين دو حد مي‌باشد. شکلهاي قياس بر مبناي نقشي که حد اوسط در دو مقدمه ايفا مي‌کند عبارتند از:
شکل اول- حد اوسط در مقدمه صغري، محمول و در مقدمه کبري، موضوع مي‌باشد.
شکل دوم- حد اوسط در هر دو مقدمه محمول مي‌باشد.
شکل سوم- حد اوسط در مقدمه صغري، موضوع و در مقدمه کبري، محمول مي‌باشد.
شکل چهارم- حد اوسط در هر دو مقدمه موضوع مي‌باشد.
35- ابن سينا، 1404 الف، ج3، برهان، ص78؛ همو، 1364، ص66؛ همو، 1403، ج1، ص289
36- ابن سينا، 1404 الف، ج3، برهان، ص55
37- همان، ص79
38- همان، صص79و80
39- همان، ص78
40- همان، صص78و134؛ همو، 1403، ج1، ص307
41- همو، 1404 الف، ج3، برهان، صص106و107؛ همو، 1403، ج1، ص284
42- همان، صص122،123،130،131،135و136؛ همو، 1403، ج1، صص288و289؛ همو، 1364، ص68
43- در مورد انواع نظريات توجيه در معرفت شناسي ر.ک:
– عارفي، عباس، 1381، “معرفت و گونه‌هاي توجيه”، ذهن، ش9
– اکبري، رضا، 1381، “مبناگروي سنتي از منظري ديگر”، نامه مفيد، ش34
– فعالي، محمدتقي، 1377، درآمدي بر معرفت‌شناسي ديني و معاصر، قم: مرکز دروس معارف اسلامي
– Ayer, A. J. (1956), The Problem of Knowledge, London: Macmillan
– Pojman, L. P. (1993), “The Analysis of Knowledge” in The Theory of Knowledge, ed. L. P. Pojman, California: Wadsworth Publishing Company
– Alston, W. P. (1989), Epistemic Justification, London: Cornell University Press
44- براي اطلاعات بيشتر ر.ک: اکبري، 1381؛ Malcolm, 1952, pp.56-62
45- همو، 1382، صص94-97
46- Annis, 1978, p.27
47- در مورد تغيير و يا تدرّج و تشکيک ديدگاههاي ابن سينا در موضع عارف در فصل دوم سخن خواهيم گفت.
48- همو، 1404 الف، ج3، برهان، صص53،55 و 118؛ همو، 1364، صص60و64؛ همو، 1403، ج1، صص219-213
49- ابن سينا، 1404 الف، ج3، برهان، ص110؛ همو، 1403، ج1، ص298
50- همو، 1403، ج1، ص217
51- ابن سينا، 1404 الف، ج3، برهان، صص218و219
فصل 2- عقلانيت در فلسفه مشرقي ابن سينا
در اين فصل ابتدا جايگاه نفس، عقل و عقلانيت در منظومه فکري ابن سينا مطرح مي‌شود. انواع ادراکات نفس و سير و تحول عقل در نظر ابن سينا مورد بررسي قرار مي‌گيرد. از جمله مهمترين مسايل اين فصل “عقل فعّال” و “عقل قدسي” است که به فراخور بحث پي‌گيري مي‌شود. او رابطه نفس انسان را با عقل فعّال چنان مي‌داند که گويي نفس انسان براي تشکيل صور معقول در هر لحظه محتاج عنايات و افاضه‌هاي عقل فعّال مي‌باشد. به نظر مي‌رسد که اين نوع نگاه به رابطه انسان با عالم عقول مجرد يا عقل فعّال زمينه‌ساز جهت‌گيريهاي شفاف‌تر و آشکار‌تر وي به موضوعات عرفاني و دريافتهاي شهودي ماوراي عقلاني است. نکته جالب توجه استفاده از واژه‌هايي مانند “طلوع” و “اشراق” عقل فعّال بر نفس ناطقه انساني است. اين رويکرد فاصله معناداري بين ابن‌سينا و فلاسفه يونان و به ويژه ارسطوييان به وجود مي‌آورد.
در ادامه خصوصيات و ويژگيهاي آثار تمثيلي رمزي که در حيطه هاي عرفان و معارف متعالي ديني کاربرد بسيار دارند بررسي مي‌شود. از جمله اين ويژگيها ماهيت افشا نشدني و بسيار عميق و متعاليتر از فهم معمول در تجارب و کشفيات معنوي و عرفاني مي باشد. در اين بند تلاش کرديم نشان دهيم ابن سينا اهميت وافري به چنين تجارب و حوزه هاي معرفتي دارد. به طوريکه هم به طور مستقيم و صريح در قالب کتاب الاشارات و التنبيهات حالات، روحيات، توانائيها، رياضتها و تفاوتهاي اساسي عرفاي اهل دل و عمل را مطرح مي کند و هم در قالب داستانهاي رمزي و تمثيلي به طور غيرمستقيم از حالات و سير و سلوک عرفاني خود حکايت مي کند. سبک و سياق اين قبيل از داستانهاي ابن سينا به گونه اي است که براي خواننده اثر محرز مي شود که وي اين مراحل پرفراز و نشيب سير و سلوک را طي کرده است. برخلاف عده اي از مفسران به نظر مي‌رسد مي‌توان شواهدي را يافت که ابن سينا صرفاً راوي و شرح دهنده حالات و خصوصيات متعالي اهل دين و عمل يا صاحبدلان سرزمين معنويت نبوده است بلکه خود نيز اين مراحل را طي کرده است. با پذيرفتن اين امر به خوبي روشن مي شود که اين فرضيه که ابن سينا قايل به نوعي توسع در معنا و مفهوم عقلانيت مي باشد چندان بي وجه و غيرقابل توجيه نمي باشد و مي توان از آن دفاع کرد.
1-2- تدرج و تشکيک در نفس
بنا به تعريف ابن سينا نفس جوهري است که در ذات خود مرکب از ماده و صورت نيست و وضع و جسم ندارد اما در انجام افعالش و نيل به کمالش محتاج جسم مي‌باشد. بدين لحاظ مي‌گويد: “حد نفس آن است که کمال اولست مر جسم طبيعي آلي را”.(1) نفس افعال متعددي دارد اما خصوصيت بارز نفس که مرتبط با موضوع رساله مي‌باشد ادراک است. حقيقت ادراک عبارت است از: “ادراک الشيء هو ان تکون حقيقته متمثله عند المدرک”.(2) يعني ادراک شيء عبارت از آن است که حقيقت شيء نزد مدرک حاضر و دريافت کننده ادراک، آن را مشاهده کند.
منظور شيخ از تمثل همان حضور شيء يا مثال شيء در نزد شيء ديگر است. “حضور شيء” نشان دهنده ادراک نفس از مجرداتي است که خارج از مدرک نيستند و نفس به حصول صورتي از آنها در نزد خود محتاج نيست و “حضور مثال شيء” بيانگر ادراک نفس از امور مادي و مجرداتي است که خارج از مدرکند.(3) ادراک نفس گاهي به واسطه ابزار و آلاتي انجام مي‌گيرد و گاهي بدون ابزار و آلات انجام مي‌گيرد. بدين منظور لازم است انواع ادراکات نفس را مرور کنيم.
ابن سينا انواع ادراکات انسان را به سه دسته تقسيم مي‌کند: احساس، تخيل و تعقل. احساس ادراکي است که به اشياي محسوس تعلق مي‌گيرد. تخيل ادراکي است که حضور ماده نزد مدرک لازم نيست. در نهايت مهمترين مرتبه ادراکات، تعقل است که از همه شروط ادراک حسي جدا مي‌شود.(4) تعقل را مي‌توان ادراک ذات يک شيء از آن حيث که خودش است در نظر گرفت مثل انسانيت زيد اگر بدون عوارض ماده و لواحق آن در نظر بگيريم ادراک عقلي انجام داده‌ايم. اما اگر با عوارض مادي و لواحقش ملاحظه کنيم ادراک حسي يا خيالي به کار برده‌ايم.
پس از ذکر مواردي از تدرج و تشکيک توسط ابن سينا که در بحثهاي پيشين به آنها اشاره شد به اين نتيجه رسيديم که ابن سينا حتي در موضوعات به ظاهر غير قابل انعطاف منطقي (مبادي برهان) نيز قائل به رويکردي واقع‌گرايانه مي‌باشد. اکنون در موضوع نفس که از جمله مباحث مهم و جدي فلسفه سينوي است و مورد بحث و بررسي مشربهاي مختلف فلسفه اسلامي اعم از مشاء، اشراق و حکمت متعاليه قرار گرفته است با همين رويکرد واقع گرايانه مواجه مي‌شويم.
خواجه طوسي پس از بيان انواع ادراک، شرح آنها را از منظر ابن سينا مطرح مي‌کند. اقسام چهارگانه يا سه گانه ادراک از حيث تجرد بر يکديگر مترتب هستند. يعني اين طور نيست که با توقف يا اتمام ادراک حسي، ادراک تخيلي آغاز مي‌شود و شروع ادراک تعقلي منوط به توقف و اتمام ادراکهاي قبلي باشد بلکه در ادراک حسي که منوط به حضور و وجود شيء خارجي است دريافتها پوشيده از عوارض و لواحق مادي است. همان ادراک حسي “در مرتبه‌اي بالاتر” قرار مي‌گيرد و بدون حضور شيء خارجي دريافت مي‌شود و ادراک تخيلي را به وجود مي‌آورد. همان ادراک تخيلي در “مرتبه‌اي بالاتر” قرار مي‌گيرد و صورت عقلي کلي و مجرد را شکل مي‌دهد.(5) البته پيش‌فرض خواجه نصير در مورد ادراکات، محل بحث است. وي معتقد است از نظر ابن سينا در مراحل مختلف ادراک، صورت حاصل شده نزد مدرِک کم‌کم از لواحق مادي مدرَک کنده مي‌شود. در مرحله ادراک حسي اين کنده شدن، “نزع” چندان قوي نيست زيرا اين ادراک وابسته به حضور مادي شيء خارجي است. در دومين مرتبه يعني ادراک تخيلي کنده شدن يا “نزع” مذکور قوي‌تر انجام مي‌گيرد و منجر به جدا شدن صورت ادراکي از برخي عوارض مادي مانند زمان و مکان مي‌شود. در مرتبه آخر اين کنده شدن يا “نزع” به طور کامل انجام مي‌گيرد و صورت کلي و مجرد معقول بدون ماده و لواحقش به وجود مي‌آيد.(6)
حتي اگر اين مواضع را به عنوان نظر قطعي ابن سينا بپذيريم نظريه رويکرد واقع گرايانه ابن‌سينا در مباحث همچنان به قوت خود باقي خواهد ماند. با دقت در عبارات ابن سينا معلوم مي‌شود که وي سخني از نزع و کنده شدن به ميان نياورده است. آنچه او در عبارات خود تاکيد دارد تجريد ماهيت از لواحق است: “… و اما العقل فيقتدر علي تجريد الماهيه المکنوفه باللواحق الغريبه المشخصه مثتثبتا اياها کانه عمل بالمحسوس عملا جعله معقولا”.(7) يعني عقل مي‌تواند ماهيتي که ناشي از عوارض غريب مشخص است را مجرد کند آن را تثبيت کند که گويي عقل با صورت محسوس چنان کاري کرده است که آن را معقول مي‌سازد. به نظر مي‌رسد که منظور ابن سينا از مراتب مختلف همان تجريد باشد
