تحقیق درمورد زبان فارسی، وجودشناسی، ناسازگاری، شبیه سازی

تجربه‌‌‌گرایی را زنده کرده و ارتقاء دهد. او می‌‌‌گوید بخش هفتم نشان می‌‌‌دهد که تجربه‌‌‌گرایان رسمی در تصور خودشان از ارتباط با کیفیات مشاهدتی معین، و نومینالیسم سنت خودشان منحرف شدند. ما برای اینکه دچار افسانه‌‌‌ی داده، به شکلی که در تجربه‌‌‌گرایی سنتی آمده نشویم، باید ایمان خود را به نومینالیسمی که تجربه‌‌‌گرایی سنتی به طور ناقص به آن ایمان داشت، حفظ کنیم. (همان)
پاسخ به سوال
در پایان مک‌‌‌داول اشاره‌‌‌ای به کتاب امرها، مفاهیم و منطق باید224 از سلرز می‌‌‌کند، در آنجا سلرز به یک برداشت جونزی از مفاهیم اشاره می‌‌‌کند و می‌‌‌گوید تفکرات از نوع «باید»225 همچون اپیزودهای درونی فهمیده می‌‌‌شوند که در بیان آشکار الگو گرفته‌‌‌اند.
«تصوری مربوط به مفاهیم و تأثرات آنها وجود دارد که، گرچه به‌‌‌طور جدی جزئی از استدلال من در این مقاله نیست، اما نشان می‌‌‌دهد که چطور می‌‌‌تواند با خطوط چهارچوب یک فلسفه‌‌‌ی ذهن تجربه‌‌‌گرا منطبق باشد» (به نقل از همان، صص 31-30)
مک‌‌‌داول تأکید می‌‌‌کند که سلرز در پاورقی خود به این مطلب، اشاره کرده که برای مشاهده‌‌‌ی چنین چهارچوبی به رساله‌‌‌ی «تجربه‌‌‌گرایی و فلسفه‌‌‌ی ذهن» او مراجعه شود. از نظر مک‌‌‌داول، این مسئله نشان می‌‌‌دهد که سلرز در EPM یک فلسفه‌‌‌ی ذهن تجربه‌‌‌گرا را دنبال می‌‌‌کند. او با راهکار جونزی به طور کلی امر ذهنی را مد نظر دارد نه امر شناخت‌‌‌شناسانه یا استلزامات استعلایی226 را.
او می‌‌‌گوید این قطعه او را تشویق کرده تا پاسخ سؤالی را که در عنوان مقاله آمده بود، بدهد. عنوان مقاله می‌‌‌پرسید چرا «تجربه‌‌‌گرایی» در عنوان رساله‌‌‌ی EPM ظاهر شده. پاسخ مک‌‌‌داول این است: «چون هدف اصلی رساله، ارائه‌‌‌ی یک تجربه‌‌‌گرایی آزاد از کاستی‌‌‌های تجربه‌‌‌گرایی سنتی است.» (همان، ص 31)

جمع‌‌‌بندی
همانطور که ملاحظه کردید موضوع مورد مناقشه بحث برسر مسئله تجربه‌‌‌گرایی است. اینکه آیا سلرز را می‌‌‌توان تجربه‌‌‌گرا دانست یا باید آن را منتقد سرسختی لحاظ کرد که هدف آن برچیدن تجربه‌‌‌گرایی است.
براساس نظر براندام آنطور که مک‌‌‌داول بیان کرده سلرز نمی‌‌‌تواند تجربه‌‌‌گرا باشد. سلرز از عناصری استفاده کرده که باهدف قراردادن تجربه، تجربه‌‌‌گرایی را از تجربه خالی می‌‌‌سازد. اما مک‌‌‌داول معتقد است که براندام ابزاری که سلرز برای نقد تجربه‌‌‌گرایی استفاده کرده را به‌‌‌درستی نشناخته است. چراکه از نظر او سلرز با استفاده از این ابزار به توضیح تجربه می‌‌‌پردازد و سعی می‌‌‌کند تجربه‌‌‌گرایی را به‌‌‌صورتی اصلاح شده در بیاورد.
به نظر مک‌‌‌داول، بخش‌‌‌های اول کتاب را باید در راستای رسیدن به نظریه نهایی سلرز دنبال کرد و این کاری است که براندام دنبال نکرده و نظرات سلرز را در بخش سوم کتاب مبهم دانسته است. براندام معتقد است که ادعاها در نگاه سلرز در قالب عملکردهای زبانی آشکار هستند که برای ممانعت از صدور حکم استفاده می شوند. درحالیکه از نظر مک‌‌‌داول سلرز در این بخش با آوردن ادعای گزاره‌‌‌ای و بحث پذیرفتن یا نپذیرفتن این ادعا، خود را برای بحث اپیزودهای درونی حاوی محتوای مفهومی آماده می‌‌‌سازد. به نظر مک‌‌‌داول براندام آنجا که سلرز را متهم به ناسازگاری در استدلالش کرده و گفته که براساس نظر سلرز شناخت مشاهدتی هم در این صورت نمی‌‌‌تواند غیراستنتاجی باشد، تشخیص نداده که سلرز تفاوت گذاشته میان آنچه که درمقام توجیه است و آنچه در جایگاه مقدمه استدلال قرار می‌‌‌گیرد.
اما یکی از مهم‌‌‌ترین اختلاف‌‌‌ها در اینجا مربوط به گرایشات نومینالیستی است. آیا سلرز گرایشات نومینالیستی را می‌‌‌پذیرد؟ از نظر براندام سلرز نومینالیسم تجربه‌‌‌گرایی را قبول نکرده هرچند که با آنها موافق است که توانایی شناخت واقعیت‌‌‌های مفهومی شکل الف، ب است اکتسابی است. اما مک‌‌‌داول نظر دیگری دارد. او معتقد است که سلرز نه تنها نومینالیسم تجربه‌‌‌گرایی را می‌‌‌پذیرد بلکه ایراد تجربه‌‌‌گرایان را در این می‌‌‌داند که به نومینالیسم سنت تجربه‌‌‌گرایی وفادار نمانده‌‌‌اند و برای همین گرفتار افسانه داده شده‌‌‌اند. از نظر مک‌‌‌داول، راه حل سلرز برای ایجاد تجربه‌‌‌گرایی اصلاح شده پذیرفتن نومینالیسم سنت تجربه‌‌‌گرایی است که درتلاقی با نومینالیسمی است که وی در ادامه رساله‌‌‌ی خود آن را شکل داده است.
فصل سوم
زبان و معنی‌داری
مقدمه
یکی از نو‌‌‌آوری های سلرز که بسیار مورد توجه قرار گرفته است بحثی است که در نظریه معنی‌‌‌داری بیان می‌‌‌کند. سلرز سعی می‌‌‌کند تا کاربرد متفاوتی را از معنی‌‌‌ در گزاره ها نشان دهد. همانطور که در فصل اول اشاره‌‌‌ای کوتاه به این موضوع شد، می‌‌‌توان معنی‌‌‌ را در جمله یک نسبت سه‌‌‌گانه بین موضوع و محمول و فعل ربط در نظر نگرفت. سلرز به نسبتهای مختلفی را طرح می‌‌‌کند و سپس نشان می‌‌‌دهد که چگونه می‌‌‌توان «معنی می‌‌‌دهد» را به‌‌‌سان یک رابط در جمله در نظر گرفت. او پس از اثبات نظریه خود سعی می‌‌‌کند آن را به نسبت‌‌‌های دیگری مثل عبارات دلالت کردن و معادل بودن تعمیم دهد. او برای این کار از ابزاری استفاده می‌کند که آن را نقل نقطه‌‌‌ای می‌‌‌نامد و براساس آن واژگان مفرد توزیعی را بوجود می‌‌‌آورد که به مصادیق کلی در جمله اشاره می‌‌‌کنند و نه به خود کلیات. سلرز با استفاده از این ابزار به اشکالات نظریه کارنپ درباره کلیات پاسخ می‌دهد.
1. نسبت‌‌‌گرایی227
سلرز برای توضیح مساله خود بحث خود را با معرفی نسبت‌گرایی آغاز می‌کند و معتقد است که یک شیوه نگاه به جهان شیوه‌‌‌ای است که می‌‌‌تواند به‌عنوان تصویرنسبتی228 مشخص شده باشد. در اینجا سلرز درباره پنج تصویر نسبتی رایج از جهان به‌‌‌طور‌‌‌خلاصه توضیح می‌‌‌دهد. او قصد خاصی را از بیان این نسبت‌‌‌ها دنبال می‌‌‌کند چراکه او در مقاطع مختلف استدلال خود می‌‌‌خواهد به این برسد که هیچ کدام از این نسبت‌‌‌ها پذیرفتنی نیستند و اصلاً آنها نسبت نیستند. سلرز سعی دارد نشان دهد که واژگان نسبتی نوع متفاوتی از کارکرد229 هستند: آنها ثابت‌‌‌های منطقی حاوی سور هستند مثل ربط.( Wilfrid Sellars, 2009a, p 81)
متداول‌‌‌ترین تصویر نسبتی تصویر دوگانه ذهن و بدن است، اینکه انسان از ذهن و جسم تشکیل شده است که یک وضعیت دکارتی است و این تصویر نقش بسیار فعالی را در احتجاجات فلسفی بازی کرده است. در این نسبت، R1، ذهن و بدن هرکدام امر مجزایی است که البته بر هم تاثیر متقابل دارند و در رفتارهایشان با هم هماهنگ هستند.
اما رویکرد دیگری که متعلق به سنت ارسطویی است و امروزه با استراوسون دنبال شده است،R2، نسبت معنی‌‌‌داری است. در وهله اول زبانهای L1,L2,…Ln، وجود دارند که این زبانها پدیدارهای فرهنگی و دارای معنا می‌‌‌باشند که یک تئوری نسبتی از معنی‌‌‌داری را بدست می‌آورد. این تئوری نسبتیِ معنی‌‌‌داری به طور کلاسیک در ارتباط با بسط صفات230 گسترش یافته است. اظهاراتی در این زبان هستند که با صفات A1,A2…An معادلند و زبان‌‌‌های دیگر حاوی عبارات دیگری برای بیان همین صفات هستند. بنابراین نسبتی است بین زبان و صفات که می‌‌‌توان آن را «معنا» نامید.
وقتی ذهنها با این صفات مرتبط می‌‌‌شوند و ما دارای نسبتی از آگاهی یا درک می‌‌‌شویم، یعنی نسبتی که از آن طریق ذهن بتواند با صفاتِ چیزها برابری کند نسبت R3 بوجود می‌‌‌آید که به آن نسبت ادراکی231 هم گفته می‌‌‌شود. هم‌‌‌چنین در این تصویر ‌‌‌علاوه بر دامنه معانی یا مفاهیم، محسوسات را نیز داریم که چیزهایی هستند که در فضا و زمان قرار گرفته‌‌‌اند.
تئوریِ نسبت R4، نسبت قرار گرفته بین محسوسات و صفات است به این نسبت، نسبت مثالی232 گفته می‌‌‌شود. دامنه مفاهیم ضرورتاً با دامنه صفات آغاز شده است اما همانطور که می‌‌‌‌‌‌دانید تمایلات فطری ماینونگی باعث شد تا فردهای233 ممکن را شامل شود و نیز اجازه داد تا گزاره ها234 را دربر‌‌‌بگیرد و سپس در میان گزاره ها آنهایی که وضع واقع235 هستند را شامل شود.
در اینجا تصویری از واقعیت وجود دارد که دامنه واقعیت‌‌‌هاست و دامنه واقعیت‌‌‌ها به لحاظ فلسفی قصد دارد تا بین حالتِ236 دائمی‌‌‌بودنِ237 این دامنه، نشان‌‌‌‌‌‌دادنی‌‌‌ها و یک محسوس‌‌‌بودن238، قسمی از سرگردانی را داشته باشد. درواقع برخی فلاسفه با توجه به محسوسات آنچه را که وجودشناسی «شیء239» نامیده می‌‌‌شود را نگه می‌‌‌دارند و برخی دیگر آنچه را که وجودشناسی «واقعیت240» نامیده می‌‌‌شود را نگاه می‌‌‌دارند. پس واقعیات می‌‌‌خواهند بین دامنه مفاهیم و دامنه محسوسات سرگردان باشند. این مساله مشخصاً به مساله صدق برمی‌‌‌گردد. بنابراین تمایلی به تفکر درباره مساله صدق به‌عنوان یک نسبت وجود دارد که به‌‌‌طورسنتی هم وجود داشته است. تمایل در بدست آوردن وجودشناسی واقعیت و تفکر‌‌‌کردن درباره یک گزاره، چنانچه مطابق با واقعیت باشد، به‌‌‌عنوان امرصادق وجود دارد. در اینجا نسبت R5 بدست می‌‌‌آید که نسبت مطابقی241 نامیده می‌‌‌شود. دراین نسبت واقعیات به‌عنوان محسوسات هستند ولی تمایز بین واقعیات و اشیاء مشخص نیست و نسبتی از تطابق بین گزاره ها و واقعیات وجود دارد.(همان،صص81-84)
سلرز با تمام این نسبتها مخالف است و آنها را به‌عنوان نسبت رد می‌کند و سعی می‌‌‌کند تحلیلی ارائه کند که چرا به هیچ وجه آنها نسبت نیستند و ضروری است که به تمایز بین ثابت‌‌‌های منطقی و محمولات ربط دهد. برای این کار، وی سطوح گرامری همه اظهاراتی را که به‌‌‌نظر می‌‌‌رسد نسبت‌‌‌های این انواع گوناگون را طراحی می‌‌‌کنند را بدست می‌‌‌آورد و سپس نشان می‌‌‌دهد که آنها می‌‌‌توانند به شیوه‌‌‌ای بازسازی شوند که توضیح می‌‌‌دهد آنها نه حتی یک نسبت نیستند بلکه، حتی واژگان نسبتی هم نیستند و نوعی کارکرد متفاوت هستند.(همان)
2. معنی‌‌‌داری242یک نسبت نیست
از نظر سلرز می‌‌‌توان احکام معنی‌‌‌دار را همانطور که هست پذیرفت بدون آنکه ملزم به پذیرش تئوری نسبت معنی‌‌‌داری شد. برای مثال کواین تمایزی را بین تئوری معنی‌‌‌داری و تئوری دلالت ترسیم می‌‌‌کند. او تئوری معنی‌‌‌داری را رد کرده و منطق و سمنتیک تئوری دلالت را می‌‌‌پذیرد. حال اگر بتوان رویکردی از معنی‌داری بدست آورد که در آن واژگان عمل می‌کنند و معنی‌داری یک نسبت نباشد در این صورت این رویکرد می‌‌‌تواند باعث شود که تئوری مفهوم‌‌‌انگاری و اعمال ذهنی به‌‌‌گونه‌‌‌ای باشند که نوعی نسبت نیستند و نیز می‌‌‌توان تئوری غیر‌‌‌نسبتی از صدق و دیگر چیزها داشت.
در این حکم که «زرد صفت است»243موضوع، محمول و رابط وجود دارد و محمول یک محمول قسمی244 است و فعل این جمله یک فعل مفرد است که پیشنهاد می‌دهد که «زرد» در نقش یک واژه مفرد245 بکار رود. درست است که در اینجا «زرد» یک واژه مفرد است ولی همه چیز به درک ما از اینکه واژه مفرد چیست بستگی دارد. ممکن است یک «پارادایم اسمی»246 یا یک «پارادایم توصیف معین»247 داشته باشیم که در آن صورت ممکن است بخواهیم تمام واژگان مفرد را به چنین پارادایم‌‌‌هایی شبیه سازیم. یک فیلسوف افلاطون‌‌‌مسلک می‌‌‌تواند درباره واژگان مفرد به‌‌‌عنوان اسمِ یک صفت یا اسمی از وجود248[جوهر] افلاطونی بیاندیشد. وجودی ‌‌‌که با همه اینها مربوط به زبان فارسی است. اما از طرفی افلاطون یک وجود افلاطونی از عدالت دارد که می‌‌‌تواند وجودهای افلاطونی‌‌‌ای باشند که به شکل‌‌‌هایی از فعالیت‌‌‌های بشر مربوط می‌‌‌‌‌‌شود و چون زبان فارسی، به‌عنوان یک زبان، قابل فهم است پس باید برای یک افلاطونی قالبی برای «مفاهیم» آن وجود داشته باشد و واژه «زرد» نیز به یک معنا، یکی از مفاهیم زبان فارسی است و آدمی ممکن است تصوری داشته باشد از اینکه واژه «زرد» در نقش اسمی از شیء افلاطونی به کار رفته است.(همان،ص85)
اما به‌‌‌گونه دیگری نیز می‌‌‌توان به این عبارت نگاه کرد: «زرد» می‌‌‌تواند در اینجا به‌‌‌‌‌‌عنوان کوتاه‌‌‌شده‌‌‌ای برای «یک زرد» یا «این زرد یک صفت است» عمل کند249. سلرز این واژه مفرد را «واژه مفرد