تحقیق درباره کلیات شمس، مثنوی معنوی، فلسفه یونان، مرزبان نامه

دانلود پایان نامه ارشد

پیش از وی به این مسایل جواب‏های گوناگونی داده بودند. فلسفه یونانی به همّت ابن ‏رشد (596 ) به بالاترین حدّ خود و کلام اسلامی به دست غزّالی (505 هـ) به کمال انتظام رسیده بود. اندیشه و حیات عرفانی از روزگار ابوهاشم صوفی (150 هـ) تا محیی‏الدّین بن عربی معاصر مولانا و در شعر عرفانی تا سنایی و عطار راه درازی را پیموده، طریق کمال سپرده بود. مولانا به دنبال این سیر تکاملی اندیشه فلسفی و تجربه دینی ظهور کرده و یگانه وارث چنین گنجینه فکری و روحانی بی کرانی شده بود. (عبدالحکیم، 1356: 1ـ2)
مشکل بزرگ در تحقیق درباره اندیشه‏های مولانا از شیوه بیان او ناشی می‏شود. در مثنوی رشته‏های انگیزه‏های گوناگون در هم پیچیده چنان کلاف در همی پدید می‏آورند که برای پیدا کردن سررشته به شکیبایی بسیار نیاز است. او بی هیچ نظمی مهره‏های معانی و عواطف خود را در قالب قصه‏های عادی می‏ریزد و پس از چند مصراع پند آمیز ناگهان به وجد می‏آید، باز به قصّه برمی‏گردد و گاهی به سائقه یک کلمه در آخرین مصراع ناگهان در مسأله ما بعد طبیعی فرو می‏جهد. شیـوه کار مولانا در مثنوی چنین است. (همان: 3)
مولانا به فرهنگ پیش از زمان خود کاملاً احاطه داشت. میتولوژی یونانی ـ ایرانی، مکتب بطلمیوس، تفسیر، حدیث، کلام، منطق و دانش کلاسیک، مخصوصاً تصوّف و آرای مربوط به قرآن و احادیث را می‏دانست. آثار شعرای عرب را مطالعه می‏کرد، به زبان ترکی وقوف داشت. اشعار ملمّع او که در بعضی از آنها زبان یونانی را به کار برده است، نشان می‏دهد که با زبان یونانی رایج در قرن هفتم در قونیه هم آشنا بوده است (فروزانفر، 1385: 414 -415 ).
تصوّف مولانا هرگز مبتنی بر روش معیّن علمی نیست، بلکه به نظر وی تصوّف عبارت از کمال یابی در حقیقت و عرفان و عشق و جذبه است که تحقّق آن در حیات مادی و فردی و اجتماعی می‏تواند بینش گسترده و پیشرفته‏ ای باشد و یگانگی انسان‏ها را آرمان خویش قرار دهد و یا نظامی اخلاقی است که می‏تواند نوعی بلنـد نظـری و سـهل انگاری بی کرانی به ارمغـان آورد که زشـتی‏ها و زشت کاری‏ها را معدوم سازد و زیبایی را بر جای آن بنشاند. (همان:281)
مولانا فلسفه را به نقص متّهم می‏کند. زیرا که فلاسفه عقل را با اهمّیّت تلقی می‏کنند و احسـاس و تکـوّن را بی اعتبار می‏دانند. به عقیده وی قیاس و استدلال انسان را به خطا می‏کشاند. قصّه بقّال و طوطی در مثنوی در ردّ قیاس است (دفتر اول : 247). قصّه کر و به عیادت رفتن او ( دفتر اول:3360) هم در همین مقوله است. مولانا علم را دستخوش چنین قیاسات و استدلالات می‏داند.
مولانا هرگز دنیا را زشت و کاینات را مطرود و زمین را نکوهیده نمی‏داند. (همان: 291) حضرت علی (ع) شــنید که مردی دنیا را نکوهش می‏کند. فرمود: ای نکوهنــــده دنیا، فریفته نیرنگ آن، به

ژاژهایش دلباخته و به نکوهشش پرداخته است:
«اِنَّ الدّنیا دارُ صِدْقٍ لِمَن صَدَقَها و دارُ عافیةٍ لِمَنْ فَهِمَ عَنْها و دارُ غِنَیً لِمَنْ تَزَوَّدَ مِنْها و دارُ مَوعظَةٍ لِمَنْ اتَّعَظَ بها. مَسْجِدُ اَحبّاءِ اللّهِ و مُصَلّی مَلائِکَةِ اللّهِ وَ مَهْبِطُ وَحْیِ اللّهِ و مَتْجَرُ اولیاءِ اللّهِ. اِکْتَسَبُوا فیها الرّحْمَةَ و رَبَحوا فیها الجَنَّةَ…»
دنیا خانه راستی است برای کسی که آن را راستگو انگاشت و خانه تندرستی آن را که شناختش و باور داشت، و خانه بی نیازی است برای کسی که از آن توشه اندوخت و خانه پند است برای آن که از وی پند آموخت. مسجد محبّان خداست و نمازگاه فرشتگان او و محل فرود آمدن وحی است و تجارت خانه دوستان او، در آن آمرزش خدا را به دست آوردند و در آنجا بهشت را سود بردند. (شهیدی، 1373: 38)
مولانا بر آن است که اگر دریا را در کوزه‏ای بریزی، جز نصیب یک روزه در آن نمی‏گنجد، اما چشم حریص پر نمی‏شود، بیماری حرص تنها یک علاج دارد و آن عشق است. عشق دوای همه دردهاست.
3-4- جایگاه حکایات تمثیلی در مثنوی
یکی از انواع رایج حکایت در مثنوی معنوی، داستان های تمثیلی است. در بلاغت سنتي، برخي خاستگاه تمثيل را استعاره (تفتازاني،1496: 380) و برخي ديگر مـنشاء آن را تشبيه (عبدالعزيز، 1998: 19) مي دانند. از تعاريف مختلف، اين گونه استنباط مي شود كه همگان به دو لايه بودن تمثيل اعتقاد داشته اند؛ نخست لايه ظاهري كه همان صورت تمثيل است؛ اين لايه مجموعه اي است از تصاوير و اعمال و اشخاص كه نكتـــه اي نهفته را ترسيــم مي كند. دوم، لايه باطني كه نكتــه اي اخــلاقي يا فكري نهفـــته در داســتان را در بر مي گيرد. با توجه به اینکه در این بخش حکایت های تمثیلی مورد نظر است بنابراین لایه ی دوم تعریف فوق مورد نظر است. همچنین در بلاغت غرب تمثيل رمزي، نوعی از حکایت تمثیلی دانسته شده است. در مجموع تمثیل در معنای حکایت تمثیلی ، معادل الِگوری است و مراد از آن در این بخش، بیان حکایتی است از زبان انسان یا حیوانات، که گذشته از معنای ظاهری، دارای معنایی باطنی و کلی نیز هست؛ معنایی که آن سوی واژه های نمادین2 نهان است. به عنوان نمونه رمان دن کیشوت اثری در باره ی شخصیتی به این نام نیست؛ بلکه این شخصیت صرفاً وسیله ای است برای گردآوری انواع مختلف فنون داستان نویسی. از دیدگاه شکل گرا ها قلعه ی حیوانات را نباید تمثیلی از استالینیسم به شمار آورد؛ بلکه به عکس، این استالینیسم است که شرایط مناسب را برای به وجودآوردن یک تمثیل فراهم می سازد. تونی بِنِت در جمع بندی نقش شکل گرا های روسی و خدمتی که به کاربسـتِ زبان شناسی در ادبیّت متن کرده اند، می نویسد : «آنچه شکل گرا ها در آن هم داستان بـــودند، این دقیقه بود که ادبیـات باید دانشی خود مختار و مستقل شود و شـیوه ها و آیینی ویژه ی خویش داشته باشد. برای این که این مهم ممکن شود ، ادبیات همانند هر دانشی، پیش از هر چیز به این نیاز دارد که ماهیت موضــوعی را که برای خود قایـل شده، مشخص کرده، محدوده ی کار خود را هم تعیین کند».(بنت، 1389: 3)
«نقل امثــال حیوانات و قصه‏های تمثــیلی در اقناع عامه و در تفهیـم مدعا به آنها بسیار کارساز می‏افتد. اما تمثیـل مدعا از طریق نقل حکایات واقعی یا محتمل الوقوع، بیشـتر مایه اقنـاع است.» (زرین کوب، 1379: 167)
بنابراین، حکایت های تمثیلی را بر اساس شخصیت های داستان به دو قسم تقسیم کرده اند:
الف) داستان هایی که قهرمانان آن ها شخصیت های انسانی هستند. این داستان ها، هدفی اخلاقی و دینی دارند و می کوشـند تا خواننـده و شـنونده را متنبه سازند و از خواب غفلـت بیدار کنند و بدین سان به اصلاح بپردازند. فرنگیان از این گونه داستان ها به پارابل تعبیرکرده اند و اندرزهایی را که از حضرت عیسی علیه السلام، در قالب داستان هایی کوتاه یا به صورت مَثَل ها، در انجیل های چهارگانه نقل شده است، نمونه های برجستة پارابل به شمار آورده اند (تقوی، 1380: 94ـ 95)، مانند داستان گوسفند گم شده که نماد گمراهان است و تلاش برای یافتن آن، که بیانی است از کوشش در جهت ارشاد گمراهان (انجیل لوقا، باب 15) داستان های مذهبی که با هدف تنبیه غافلان نوشته شده اند در شمار پارابل ها یا گونه ای از پارابل ها هستند. (تقوی، 1380: 94ـ 95)
ب) داستان هایی که غالب شخصیت های آنها حیوانات اند. از این داستان ها به فابل تعبیر می شود و در آن ها دو هـدف مـورد نظر است: یکی، تعلــیم اصلی اخــلاقی و اگـــر داستـان عرفانی باشد تعلیم اصـلی عرفانی ـ اخلاقی؛ دوم ، نقد سیاسی و اجتماعی (همان: 92ـ93) مثل داستان های کلیله و دمنه و مرزبان نامه، دراین داستان ها، گاه گوینده، خود رمزها را کشف می کند و معنای باطنی را آشکار می سازد، چنان که در برخی از داستان های کلیله ودمنه این رمزگشایی به دنبال ذکر تعبیر «این مَثَل بدان آوردم » صورت می گیرد.
چنین است آنجا که مولانا در پی ذکر سخن پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلم مبنی بر اینکه «نباید از سرمای بهار تن بپوشید، اما از سردی خزان بباید گریخت » (مولوی، 1348: 2046ـ 2048) به تأویل «خزان » و «بهار» می پردازد و می گوید:
آن خــزان نزد خـدا نَفْس و هواست عقل و جان عین بهارست و بقاسـت
(مولوی، مثنوی،1380،د1: 97)
و می افزاید:
پس به تأویل این بُوَد کانفــاس پاک چون بهارست و حیات برگ و تاک
(مولوی، مثنوی،1380،د1: 97)
در برابر این رمزگشایی و این تأویل از سوی گوینده، گاه شنونده باید خود به کشف رمزها بپردازد و معانی باطنــــی را دریابد. چنانکه ــ فی المثل ــ عطار، در منـطق الطیر رمـزهای داسـتان تمثیلی «بوتیمار» را نمی گشاید و خواننده، خود بر اساس قرینه های معنوی درمی یابد که بوتیمار، نماد و رمز «مردم دون همتّی» است که به انـدک خرسـندنـد، چنانـکه بوتیـمار به اندکی چون «لب دریا» دل خوش و خرسند بود و لاجرم راهی به دریای حقیقت نداشت:
آنک او را قطره ای آب اسـت اصل کی تواند یافـت از سیـمرغ وصل
(عطار، 1339: 55)
یا مانند داســتان روباهی که طبلی می بیند که به هنگام وزش باد، آوازی سهمناک از آن به گوش می رسـد و می پنـدارد که گوشـتی پرچرب است و تلاش می کند که آن را بدرد ولی پوستی بیش نمی یابد. (کلیـله و دمنه: 70ـ71) در این داســتان، روباه نـماد کسـانی است که فریب ظـاهـر را می خورند، طبل نماد چیزی یا کسی است که ظاهری فریبنده دارد و تلاش روباه در دریدن طبل، تعبیری کنایی از تلاشی بیهوده است و نتیجة داستان، که در ضرب المثل «فلان، طبل میان تهی است» خلاصه شده، توصیه به این امر است که بر بنیاد ظاهر حکم نباید کرد.
مولانا برای تبیین مساله، از هر دو نوع حکایت تمثیلی استفاده کرده است. به عنوان مثال وقتی مساله این باشـد خورشـید واحد است، اما همین خورشـید یگانه وقتی از روزن خانه ها می تابد، کثیـر می شود. روزن هر خانه به تناسب هیأت و موقعیت و رنگ و اندازه خود، نور خورشـید را به شـکل و رنگ خاصی در می آورد. حال اگر دریچه ها را از میان برداریم و خانه ها را خراب کنیم، کثرت به وحدت تبدیل خواهد شد و خورشـید همچنان یگانه جلوه خواهد کرد. از نظر مولانا ، جسم های ما همانند روزن خانه هاست. «خداوند نور آسمانها و زمین است». (سوره ی نور، آیه ی 35) همین نور است که از دریچه ی جسم انسان ها به درون می تابد. در حقیقت، او از روح خویش در ما دمیده است. (سوره ی حجر ، آیه ی 29) آن روح بی نهایت با پیوسـتن و تعلق به خانه های جسمانی ما متکثّر و محدود شده است. حال اگر تن خراب و قفـس تن شکسـته شود، مرغ روح به پرواز درمی آید و به عالـم خویـش یعنی عالم وحـدت می پیوندد:
چـــرا به عالــم اصلی خویش وا نروم دل از کجا و تماشــای خاکدان زکجا
چو خر ندارم و خربنده نیستم ای جان من از کجا، غم پالان و کودبـان زکجا
اجـل قفــس شکند ، مــرغ را نیـازارد اجل کجا و پـر مــرغ جــاودان زکجا
(مولوی،کلیات شمس،1363: 215)
او برای اینکه نشان دهد مرگ، رستن از قیدها و آزاد شدن جان از بند و قفس تن است و پران شدن آن در روضه ی رضوان به تمثیلی دیگر متوسل می شود. او مرگ را به خواب تشبیه می کند ؛ چرا که مطابق روایات ، خواب ، برادر مرگ است :
در پرده ی خاک ای جان ! عیشی ست به پنهانی ونـدر تتـق غیبـــی ، صد یوســف کنــعانی
این صورت تــن رفته ، وان صورت جـان مانده ای صـورت جان باقی ، وی صورت تن فانی
گر چاشنی ای خـواهی، هر شب بنگر خــود را تن مــرده و جـــان پـران در روضه رضوانی
(مولوی،کلیات شمس،1363: 2573 )
علاوه بر این، «تعدادی از داستان‏های مثنوی برگرفته شده‏ از کتب بزرگان عرفان همچون

پایان نامه
Previous Entries تحقیق درباره درون مایه، پورنامداریان، مثنوی معنوی، اخلاق فردی Next Entries تحقیق درباره شخصیت پردازی، تمثیل حیوانات، کشمکش عاطفی، درون مایه