تحقیق درباره واجب الوجود، صدرالمتألهین، خواجه نصیر، فلسفه اسلامی

دانلود پایان نامه ارشد

ن امامیه مانند علامه مجلسی اراده را تنها در مقام فعل خدا ثابت می‌دانند. حكیمان مسلمان مانند ابن سینا؛ شیخ اشراق و ملاصدرا، اراده را هم در مقام ذات و هم در مقام فعل مسلم می‌دانند.(همان) حضرت امام(ره) همچون غالب حكیمان مسلمان، اراده را از صفات كمال حق دانسته و آن را هم در مقام ذات و هم در مقام فعل ثابت می‌داند. به این بیان كه اراده در مقام ذات عین ذات و در مقام فعل عین فعل حق است. حضرت امام در اثبات اراده ذاتی می فرماید: حضرت حق تعالی اجل از آن است که صفتی از صفات کمال موجودئ را فاقد باشد و اراده یکی از صفات کمال وجود است. همان گونه که در اثبات ارادۀ ذاتی اشاره شد اراده در مقام ذات عین ذات حق تعالی است و در مقام فعل عین فعل اوست. (همان).
كليني مي فرمايد: «لو كانت الاراده من صفات الذّات ـ مثل العلم و القدره ـ كان مالا يريد ناقضاً لتلك الصفه.» (کلینی، 1407ق: ج1، ص111).
مقصود وي اين است كه اگر اراده از صفات ذات باشد. بايد اتّصاف ذات به عدم اراده جايز نباشد؛ چرا كه جمع نقيضين يا ضدّين در ذات خداي متعال، جايز نيست؛ ولي اگر از صفات فعل باشد، مشكلي نيست؛ زيرا برخي از افعال، متّصف به اراده و برخي متّصف به عدم اراده مي شود و اين، نه مستلزم اجتماع نقيضين است (بنا براينكه عدم اراده، امر عدمي مي باشد) نه مستلزم اجتماع ضدّين است. (بنابر اين كه عدم اراده يا كراهت، امر وجودي باشد.)
او در ادامة سخن خويش مي گويد:«لا يجوز أن يقال: أراد أن يكون رباً و قديماً و عزيزاً و حكيماً.» (کلینی، 1407ق: ج1، ص111)
دليل آن روشن است. اراده چون صفت فعل است، تنها به افعال تعلّق مي گيرد، نه به صفات و در اين جهت، مشابهتي با قدرت دارد كه قطعاً از صفات ذات است. ربوبّيت و قدم و عزّت و حكمت متعلق اراده نيستند؛ چرا كه اگر متعلّق اراده باشند، بايد درخور اين باشند كه به عدم آنها نيز اراده تعلّق گيرد؛ حال آن كه چنين نيست.
علامه مجلسي مي فرمايد:
حاصل مطلب اين است كه اراده فرع قدرت است و هر چه مقدور نيست، مراد نيست. و تو دانستي كه صفات ذاتي مقدور نيستند؛ پس مراد هم نيستند. (مجلسی، 1404ق: ج2، ص23).
در اين بيان علامه مجلسي، شائبة يك تناقض است؛ زيرا از يك سو اراده را در رديف قدرت قرار داده و گفته است: چون صفات ذات مقدور نيستند، مراد هم نيستند و از سوي ديگر، گفته است: چون اراده صفت فعل است، به صفات ذات تعلّق نمي گيرد.
اين شائبة تناقض در كلام كليني نيست؛ زيرا او صريحاً گفته است كه صفاتي از قبيل ربوبيّت، قدم، عزّت، حكمت، مِلك، علم و قدرت، متعلّق اراده نيستند؛ زيرا اينها از صفات ذات اند و اراده از صفات فعل. اين مطلب را هنگامي گفته است كه فرق صفات ذات و صفات فعل را به صراحت بيان كرده و با توجه به همان فرق، موارد فوق را از اين كه متعلق اراده باشند، خارج كرده است. اگر از ضابطة كليني چشم بپوشيم و اراده را از توابع قدرت قرار دهيم، از شائبة تناقض مصونيّت نداريم. گويا علامه مجلسي خود به شائبة تناقض توجه کرده و در ادامه فرموده است: «و لكونها غير مراده آخر و هو قوله: لأنَّ هذه من صفات الذّات.» (مجلسی، 1404ق: ج2، ص23).
براي اين كه صفات مزبور (يعنی ربوبيّت و قدم و …) متعلّق اداره نباشند، وجهي ديگر است و آن اين كه كليني مي گويد: اينها از صفات ذات اند.
آن گاه در تفسير عبارت فوق مي گويد: «مقصود اين است كه اراده از صفات فعل و حادث است و صفاتي از قبيل ربوبيّت و قدم و امثال آنها از صفات ذات و قديم اند و حادث در قديم، اثر نمي كند. بنابراين، اراده به هيچ يك از آنها تعلق نمي گيرد.» (مجلسی، 1404ق: ج2، ص23).
به نظر وي، ارادة هر چيزي مستلزم كراهت ضدّ آن است و قديم را ضدّي نيست. يا اين كه قديم، واجب الوجود است و اراده، به حادث ممكن تعلّق مي گيرد، نه به قديم واجب. (همان)
2-2-3-1- معانی اراده از دیدگاه محققین
به اعتقاد برخی محققان «اراده» دست کم به دو معنا به کار می‌رود: یکی خواستن، و دیگری تصمیم گرفتن. اراده به معنای خواستن در نفوس حیوانی و انسانی از سنخ کیف نفسانی است، ولی معنای تجرید شده آن، قابلیت انتساب به خدای متعال را دارد، بنابراین اراده به این معنا از صفات ذات الهی و حقیقت آن همان حُب الهی و عین ذات اوست. اما اراده به معنای تصمیم گرفتن در انسان از کیفیات نفسانی یا افعال نفس و امری حادث در نفس و مسبوق به تصور، تصدیق و شوق است و ساحت الهی از آن منزه و مبراست. با این حال می‌توان آن را در قالب صفت فعلی و اضافی مانند خلق، رزق و تدبیر برای خدای متعال در نظر گرفت که از مقایسه میان افعال و مخلوقات با ذات الهی از آن حیث که حبّ به خیر و کمال دارد انتزاع می‌شود و چون یکی از دو سوی اضافه، قیود زمانی و مکانی دارد، می توان چنین قیودی را برای اراده الهی به لحاظ متعلقش در نظر گرفت. (مصباح یزدی،1378، ج2، ص 422)
2-2-3-2- اراده انسان از جنبه وجود شناسی
وجود اراده در انسان امری فطری، وجدانی، بدیهی و بی‌نیاز از اثبات است؛ زیرا هر انسانی بالوجدان می‌یابد که گاه کششی در اوست که او را به سوی انجام برخی امور می‌کشاند و در نهایت، آن را انجام می‌دهد. به عبارت دیگر، گاه «می‌خواهد» امری را انجام دهد و انجام می‌دهد و گاه «نمی‌خواهد» انجام دهد و آن را انجام نمی‌دهد، این حالتی که در او پدید می‌آید و مقدمه قریب فعل اوست، «اراده» نامیده می‌شود. پس باید متذکر شد که تحقق فعل در اراده شرط نیست. چنان که شیخ طوسی می‌فرماید: (اله بداشتی، 1386، ص 53).
«اراده کننده (مرید) کسی است که دارای صفتی است و برای داشتن آن صفت، صحیح است کاری که بر آن توانایی دارد و به شکلهای گوناگون انجام شدنی است، او به یک صورت دیگر یا به گونه‌ای که وی اندیشد، آن کار از او سربزند و یا چنین بیندیشد که اگر بر آن توانا باشد، آن کار از او سر خواهد زد» (اله بداشتی، 1386، ص 53).
از نظر او اعتقاد به وجود اراده در انسان امری فطری و وجدانی است، لذا در جایی دیگر می‌فرماید:
«هر گاه انگیزه‌ای ما را به انجام دادن یک کار از چند کار وادار کند و همه آن کارها در رساندن ما به مقصد، مساوی باشند، مانند بر داشتن یک سکه از چند سکه از هر جهت مساوی، هنگامی که یکی از آنها را بر می‌داریم، خود را دارای صفتی می‌یابیم که پیش از انجام دادن آن کار چنین حالتی نداشتیم، پس هر کس که داشتن این صفت را انکار می‌کند، سخن گفتن با او در این باب روا نیست، زیرا این قضیه انکار شدنی نیست» (همو، ص54).
صدرالمتألهین نیز در بداهت تصدیق به وجود اراده در انسان می‌گوید: «اراده و کراهت در ما از امور وجدانی مانند سایر وجدانیات (مثل درد و لذت) است، به گونه‌ای که شناخت جزئیاتشان آسان است، زیرا علم به آن به وسیله عین حقیقتشان که در نزد مرید و مکره موجود است، حاصل می‌شود» (اله بداشتی، 1386ص54). از سخن صدرا استنباط می‌شود که اراده را به علم حضوری ادراک می‌کنیم.
معتزله نیز اعتقاد به مرید بودن انسان را امری بدیهی می‌دانند. چنان که یکی ازمحققان در آراء معتزله می‌گوید: «همه معتزله اتفاق دارند که علم به مرید بودن انسان ضروری است، زیرا هر کسی با رجوع به نفس خود این حقیقت را در خودش می‌یابد» (همو، ص 55). عبدالجبار معتزلی نیز در این باره می‌گوید:‌ «اراده چیزی است که موجب می‌شود ذاتی مرید باشد. و هر یک از ما وقتی به نفس خود رجوع می‌کند، در این که واجد این صفت یا صفات دیگر است، فرق می‌گذارد و روشن‌ترین امور، اموری هستند که انسان با رجوع به وجدانش آن را بیابد». و در ادامه می‌گوید: ‌«بدان روش شناخت اراده در ما بداهت آن است» (همو). بدین ترتیب بسیاری از متکلمان و فیلسوفان اعتقاد دارند که مرید بودن انسان امری بدیهی است .
2-2-3-3- اراده انسان از جنبه معنا شناسی
به همان اندازه که تصدیق به وجود اراده در انسان امری بدیهی و وجدانی است، شناخت معنا و حقیقت اراده امری پیچیده و مشکل است. به همین دلیل، علی‌رغم وحدت نظر متفکران در وجود اراده در انسان، در تفسیر و بیان ماهیت کلی آن اختلاف نظر وجود دارد.
2-2-3-4- معنای اراده از دیدگاه متکلمین
اشاعره اراده را صفتی تخصیصی می‌دانند؛ یعنی هر گاه دو مقدور در عرض هم بر نفس عرضه شوند و شخص قادر به انجام هر دو باشد، در این جا اراده، مخصص یکی از آن دو برای انجام است. چنان که صاحب «مواقف» گفته است:‌ «اشاعره معتقدند اراده صفتی مغایر صفت علم و قدرت است. این صفت باعث تخصیص یکی از دو طرف فعل و ترک می‌شود» (ایجی، بی‌تا، ص 82 ، اله بداشتی، 1386، ص 56). همان طور که مشاهده می‌شود آنها حقیقت اراده را مشخص نمی‌سازند بلکه تنها آن را امری مغایر با علم و قدرت معرفی می‌کنند که مخصص یکی از مقدورین است چون خاصیت قدرت صحت ایجاد و ترک است و این نسبت در جمیع اوقات برای طرفین فعل و ترک مساوی است. و علم نیز نمی‌تواند نقش مخصص را در این‌جا ایفا نماید چرا که علم بدنبال وقوع فعل پدید می‌آید و اگر وقوع بدنبال علم صورت گیرد، دور حاصل می‌شود. صدرالمتألهین در «اسفار» ادعای اشاعره و تقلیل آنها را ذکر کرده در پاسخ آن می‌گوید «علم به وقوع فعل به دنبال وقوع صورت می‌گیرد ولی علم کلی و فعلی که منشأ صدور فعل است، مقدم بر فعل است. (این علم همان تصور فعل و تصدیق به فایده آن است که مبدأ صدور فعل واقع می‌شود) بنابراین وقوع بدنبال علم کلی می‌آید» (صدرالدین شیرازی،1410ه‍، ج 6، ص337).
«معتزله اراده و کراهت را از جنس ادراک می‌دانند. بدین معنی که اراده عبارتست از اعتقاد به نفع؛ و کراهت، اعتقاد به ضرر. چون نسبت قدرت به طرفین فعل و ترک مساوی است پس هر گاه در قلب، اعتقاد به نفع نسبت به یکی از طرفین حاصل شود، آن طرف ترجیح می‌یابد و فاعل مختار می‌گردد (همو). صدرا در نقد نظریه معتزله می‌گوید:‌ «خیلی اوقات مشاهده می‌شود که اعتقاد به نفع در بسیاری از افعال وجود دارد ولی آن را اراده نمی‌کنیم و انجام نمی‌دهیم و نیز در مورد افعال زیادی اعتقاد به نفع در آنها وجود ندارد بلکه حتی معتقد به ضرر آنها هستیم ولی آنها را اراده می‌کنیم(مثل سیگار کشیدن) (همان).
بعضی از معتزله نیز اراده را از سنخ ادراک ندانسته بلکه آن را عبارت از میلی می‌دانند که به دنبال اعتقاد به نفع حاصل می‌شود و این همان میلی است که به اشتیاق نفس برای ایجاد فعل تفسیر می‌شود. صدرا ضمن طرح این قول، نقدی را که بر آن وارد شده ذکر می‌کند و می‌گوید: ‌«در خیلی از موارد این میل و شوق بدون اراده وجود دارد مانند محرمات» (همان). این نقد صحیح به نظر نمی‌آید، زیرا این گروه معتقد نیستند که اراده، مطلق میل و شوق است بلکه آنها آن را شوق به دنبال اعتقاد به نفع می‌دانند. در حالی که در محرمات شوق و میل وجود دارد ولی بدون اعتقاد به نفع؛ لذا اراده بر انجام محرمات واقع نمی‌گردد.
ماحصل آرای متکلمان و محدثان شیعه در معناشناسی اراده به طور کلی سه رأی است:
1. اراده به معنای علم به مصلحت فعل که داعی نامیده می شود. این نظریه خواجه نصیر و تابعان اوست.
2. اراده به معنای ایجاد در تکوین و امر به فعل در تشریع این نظریة شیخ صدوق، شیخ مفید و تابعان آن هاست.
3. اراده به معنای «حال معقوله» که نظریة سید مرتضی صاحب الذخیره است.(اله بداشتی،1386،ص102)
2-2-3-5- معنای اراده، از دیدگاه فیلسوفان
در فلسفه اسلامی اراده در غیر خداوند به عنوان یکی از شؤونات نفس مطرح است و برخی از حکما آن را صریحاً در زمره کیفیات نفسانی آورده‌اند (صدرالدین شیرازی، 1410ه‍، ج 4، ص 113). خواجه نصیرطوسی، اراده و ضدش کراهت را از اقسام کیف نفسانی بر می‌شمارد و آنها را دو نوع علم می‌داند:‌ «لکیفیات النفسانیة … منها الارادة و الکراهة و هما نوعان من العلم» (طوسی، 1379، ص 252و اله بداشتی ،1386،ص57)
فارابی معتقد است. همان گونه که در مراتب وجود باید وجودی مستقل به ذات داشته باشیم تا این وجود در غیر آن مرتبه به نحو غیر مستقل تحقق داشته باشد، در اراده نیز باید اراده ای ذاتی داشته باشیم تا ارادۀ غیر ذاتی در غیر واجب الوجود بالذات محقق باشد.( اله بداشتی ،1386،ص74).
شیخ الرئیس ابن سینا درتأیید همین نکته در تعلیقات

پایان نامه
Previous Entries تحقیق درباره مشیت الهی، طرح پژوهش، صفات خداوند، آیات و روایات Next Entries تحقیق درباره مشیت الهی، توحید افعالی، وحدت وجود، خواجه نصیر