تحقیق درباره حکمت متعالیه، علم حصولی، علم حضوری، صدرالمتألهین

دانلود پایان نامه ارشد

که جهلی در او نیست. هشام بن سالم در ادامه میگوید خارج شدم از نزد امام و حال آن که داناترین مردم به توحید بودم. 203
با کنار هم چیدن این گزارشها به خوبی میتوان واقع ماجرا را به تصویر کشید. اولا: قول واقعی هشام بن سالم چه بوده است. ثانیا: رنجی که بخاطر این تبیین بر خود هموار کرده به طوری که وقتی راه نجات خود را با راهنمایی امام صادق علیه السلام به دست میآورد چنان وجد و شوری در او ایجاد میشود که فریاد داناترین مردم در توحید را سر میکشد.
دستاورد تحلیل ما این است که هشام بن سالم خداوند را با همان الفاظ قرآنی «سمیع، بصیر» توصیف مینمود، لکن فضای فکری و کتاب های ملل و نحل بوسیله جریان مخالف مملو شده بود. از اینرو نوع برآیند دیدگاه هشام بن سالم نمیتوانست چیزی جز اثبات چشم و گوش و… برای خداوند باشد و همین تحلیل ها در فضای فکری و کتب انعکاس یافت، حتی خود هشام بن سالم از این ماجرا رنج میبرد که من جز آن چه قرآن در مورد خداوند آورده چیزی بیش نمیگویم چرا این گونه متهم واقع میشوم. به وضوح قابل مشاهده است که بعد از ارائه چاره توسط امام چطور شور وشعف به او دست میدهد.
حاصل کلام، دیدگاه هشام بن سالم در مورد خداوند تشبیه نیست؛ برآیند روایات فراوان او در توحید هم موید سخن ما است که به وفور هر گونه مثل و مانند از خداوند دور دانسته شده است.
وجود شناسی صفات

در مسئله وجود شناسی صفات باید صفات در مقام ذات و فعل تفکیک گردد؛ روش شناسی مدرسه کوفه در صفات ذات به شکل الهیات سلبی بود یعنی با سلب و نفی هر گونه نقص و صفات بشری، کمالات برای خداوند اثبات میشد. متکلمان مدرسه کوفه و از جمله هشام بن سالم هر چند در جزئیات تفاوت دیدگاه هایی داشتند ولی در این نوع روششناسی اتفاق نظر دارند. ایشان برای اثبات علم برای خداوند در مقام ذات هرگونه جهل را از خداوند نفی مینمودند؛ تلاش هشام بن سالم برای این بود که اثبات کند همان طور که ذات الهی تباین با تمام موجودات دارد صفات الهی نیز از چنین ویژگی برخوردار میباشد اما حقیقت علم ذاتی خداوند چگونه است ما همان طور که ذات خداوند را نمیتوانیم درک کنیم از درک حقیقت علم ذاتی خداوند نیز ناتوان هستیم فقط میتوانیم بگوییم خداوند در مرتبه ذات جاهل نیست و یک علم تام دارد که جهلی در آن راه ندارد وهمچنین هیچ تغییری.
هشام بن سالم در روایتی به این مهم تاکید میکند: «هشام بن سالم عن أَبي جعفر ع قال سمعته يقول‏ كان الله عزو جل و لا شي‏ء غيره و لم‏ يزل‏ عالما بما يكون فعلمه به قبل كونه كعلمه به بعد كونه ».204
این روایت بخوبی مسئله اصلی و دغدغه ذهنی هشام بن سالم را مبنی بر این که نحوه تعلق علم الهی به موجودات خارجی چگونه است؟ آیا تفاوتی در علم خدا قبل و بعد تحقق خارجی یک شیئ صورت میگیرد؟ همین سوالات هشام بن سالم و متکلمان کوفه را بر آن داشت تا علم خداوند را در مقام ذات و فعل تفکیک نمایند. علم خداوند در مرتبه ذات هیچ گونه نقص و جهلی را برنمیتابد و همان طور که هشام بن سالم نقل کرده است حتی هیچ گونه تغییری نیز قبل و بعد تحقق خارجی اشیاء در او راه ندارد.
علم ذاتی خداوند در اندیشه هشام بن سالم یک علم خاص میباشد که با علوم بشری تفاوت ماهوی دارد و میتوان گفت علمی است که نیاز به متعلق خارجی ندارد؛ مانند علم انسان به آینده که متعلق خارجی ندارد.
اما علم فعلی خداوند غیر از علم ذاتی میباشد، علم فعلی متعلق خارجی دارد و لذا با تغییر متعلقات تغییر نیز در آن رخ میدهد. اشعری در مقالات الاسلامیین اقوال شیعیان را در این مسئله به هشت قول تقسیم کرده است که همپوشانی در تقسیم بندی مشاهده میشود ولی با تحلیل گزارش او به یک جمع بندی میتوان رسید.
اول: خداوند عالم میباشد.
دوم: خداوند علم پیدا نمیکند به چیزی مگر آن را تقدیر و اراده کند تا به آن علم پیدا کند.205
با بررسی اقوال متکلمان کوفه بر اساس گزارش اشعری بدست میآید که ایشان در مورد علم فعلی خداوند این تئوری ها را بیان کردهاند. با تصویر علم فعلی برای خداوند دیگر مشکلاتی که برای فلاسفه در نحوه اراده و تعلق علم خداوند به مخلوقات قبل و بعد از خلقت پیش نمیآید؛ حال به نمونه ای از اقوال ایشان اشاره و بررسی میشود؛
علم الهی
درباره علم خداوند به مخلوقات قبل از پیدایش آنها و نحوه این علم در خداوند اقوال مختلفی وجود دارد که شایسته است اجمالاً به آنها پرداخته شود
نظریه مشائین:
فلاسفه پیرو مکتب ابن سینا علم خداوند به مخلوقات قبل از اشیاء را از نوع فاعلیت بالعنایة می‌دانند.
فاعل بالعنایة، فاعل است که قبل از انجام فعل، علم به فعلش دارد (هر چند این علم قبل از فعل، علم اجمالی است) و همچنین علمش زائد بر ذاتش است (یعنی علمش به نحو علم حصولی است) لکن داعی و انگیزه زائد بر ذات ندارد.206
تطبیق این علم خداوند از این جهت دارای مشکل است که مشائین علم خدا را علم حصولی می‌دانند و علم حصولی درباره خداوند معنا ندارد بلکه خداوند علمش عین ذاتش بوده که همان علم حضوری است.
نظریه اشراقیین:
پیروان مکتب شیخ شهاب الدین سهروردی بر این عقیده‌اند که علم خداوند به مخلوقات، قبل از پیدایش آنها به نحو فاعلیت بالرّضا است.
فاعل بالرّضا فاعلی است که هم علم دارد و هم با اراده فعلش را انجام می دهد و بالاتر این که علمش به مخلوقات به نحو علم حضوری است. فاعل بالرضا قبل از فعل، علم به فعلش اجمالی است و علم تفصیلی به فعلش بعد از فعل حاصل می شود. نظیر انسانی که صورت های ذهنی را در ذهن خود ایجاد می‌کند، همان زمانی که آن صورتهای ذهنی را در ذهن ایجاد میکند به آنها هم علم تفصیلی پیدا می‌کند. امّا قبل از آن که صورت های ذهنیه را ایجاد کند فقط به صورت اجمال می‌داند که من می‌توانم چنین صورتی را در ذهنم ایجاد کنم. تطبیق این فاعل بر خداوند به این شکل است که خداوند قبل از آن که عالم را ایجاد کند به صورت اجمالی می‌داند که قدرت دارد که چنین عالمی با چنین ویژگی‌ها و خصوصیاتی را ایجاد کند و همین که عالم را ایجاد کرد، به آن علم تفصیلی پیدا میکند. یعنی قبل از خلق، خداوند به همه ویژگیها و خصوصیات مخلوقاتش علم تفصیلی ندارد.207
اشکال تطبیق این قسم فاعل بر خدا این است که خداوند قبل از فعل، علم تفصیلی به فعلش ندارد بلکه علم او به افعالش قبل از پیدایش آنها اجمالی است و علم اجمالی داشتن قبل از فعل خودش نقصی بر خداوند است بلکه باید خدا قبل از فعل هم، علم تفصیلی به فعل خود داشته باشد.
نظریه صدرالمتألهین و پیروان حکمت متعالیه:
پیروان حکمت متعالیه نقایص اقوال فوق را در مورد فاعلیت خداوند و علم او به مخلوقاتش قبل از ایجاد، برطرف کرده‌اند و معتقدند که فاعلیت خداوند نسبت به مخلوقاتش به نحو فاعلیت “بالتجلّی” است.
فاعل بالتجلی: این قسم فاعل، علم و اراده دارد؛ پیش از فعل، علم اجمالی به فعل دارد. البته علم اجمالی در اینجا به معنایی که در فاعل بالرّضا گفته شد، نیست: زیرا در فاعل بالرّضا علم اجمالی در مقابل علم تفصیلی بوده و به این معناست که فاعل به همه خصوصیات و ویژگی‌های آنها عالم است بلکه در اینجا اجمال به معنای بسیط است. علم اجمالی قبل از فعل در فاعل بالتجلّی، عین همان علم تفصیلی‌ای است که بعد از خلق مخلوقات حاصل می‌شود و به همین خاطر فلاسفه پیرو حکمت متعالیه می‌گویند علم خدا به اشیاء قبل از خلقت، “علم اجمالی در عین کشف تفصیلی” می‌باشد. علم اجمالی در اینجا به معنای علم فعلی است که خود منشأ صدور فعل می‌شود.208
در فرض های مذکور هر چند تلاش فراوان صورت گرفته علم مطلق الهی در عین ربط به متعلق خارجی دچار خلل نشود ولی نمیتوان پذیرفت که نتیجه مقصود حاصل شده است، گویا تنها روش صحیح همان ابتکار متکلمان کوفه میباشد.
اراده الهی
مادلونگ با طرح نظر معتزله كه خداوند را موجودي منزه از زمان و مكان مي‌دانستند، كه در عرش يا در آسمان‌ها مكان ندارد، و منزه از زمان يعني ذاتا لايتغير است و حركت را نمي‌توان به او نسبت داد.209 معتقد است كه نخستين متكلمان اماميه نسبت به اين اعتقادات معتزله موضع مخالف اتخاذ كرده‌اند او مي‌گويد جواليقي، محمد بن نعمان، ابومالك حضرمي، هشام بن حكم و علي بن ميثم اراده الهي را با لفظ حركت تعريف مي‌نمودند. از ديدگاه مادلونگ متكلمين اماميه در بيشتر اين مسائل با مشرب اصحاب حديث از اهل سنت در زمينه صفات الهي موافق بودند.
گزارش اشعری از دیدگاه هشام بن سالم در مورد اراده این است که اراده الهی “حرکت” میباشد؛210 در عبارتی اشعری مقصود او را از حرکت” فعل” میداند، به بیانی هشام بن سالم اراده خدا را از صفات فعل میدانست. او فرآیند صدور فعل از خداوند را در روایتی این گونه ترسیم کرده است:
هشام بن سالم عن أَبو عبد الله علیهالسلام‏: «إن اللّه إذا أَراد شيئا قدره فإذا قدره‏ قضاهُ فاذا قضاه‏ أَمضاه»‏.211
اما از لحاظ وجود شناسی صفات،گویا هشام بن سالم مبنای مشهور هشام بن حکم را میپذیرد؛ از این رو او از همان قاعده استفاده نموده است که صفات فعل «لا هی الله و لا هی غیره» نباید از نظر دور داشت که این بیان برای صفات فعل میباشد. اما صفات فعل از نگاه وجود شناسی نه ذات الهی و نه چیزی خارج از ذات میباشد. این بیان مبنا و تئوری وجود ربطی است که صفات فعل حقیقتی مستقل خارج از ذات ندارند و از سویی دیگر عین ذات نیز نمیباشند.
«هشام بن سالم قال فى إرادة اللّه تعالى بمثل قول هشام بن الحكم فیها و هى ‏أن ارادته حركة و هى معنى لا هى اللّه و لا غيره وان اللّه تعالى اذا أراد شيئا تحرك فكان ما أراد قال. و وافقهما أبو مالك الحضرمىّ و عليّ بن ميثم و هما من شيوخ الروافض ان إرادة اللّه تعالى حركة ».
بدا
چالش های فراوانی حول بداء چه درون علمای امامیه و چه ناظران بیرونی از ابتدای مطرح شدن چنین آموزهای در شیعه رخنمایی کرده است. اشعری در مقالات الاسلامیین سه گروه درون شیعی در موضوع بدا ذکر کرده است:
«شیعیان در مسأله بداء بر سه گروهند: الف) گروهی كه بداء را بر خدا جايز می‏دانند يعنی خدا در وقتی از اوقات اراده انجام کاری را میکند سپس آن را انجام نمی دهد چون برايش بداء حاصل شده است. و خدا امر به شریعتی کرده و سپس آن را نسخ نموده است و وقوع نسخ هم بدان جهت است که برای او بدائی حاصل شده است ولی این بداء زمانی بر خداوند جائز است که احدی از خلقش را نسبت به آنچه علم دارد که در آینده اتفاق می افتد، باخبر نسازد و چنان چه خلقش را از اراده وقوع چیزی در آینده باخبر سازد، بداء بر او جائز نیست. ب) گروه دوم معتقدند بداء در آن چه خدا علم دارد که در آینده واقع میشود، جائز است و در این صورت تفاوتی نمی کند که بندگانش را از آن علم مطلع سازد یا مطلع نگرداند.»212
با توجه به این سخن اشعری، معلوم می شود که مشهور شیعیان و متکلمان امامیه در عصر حضور معتقدند بداء در اراده الهی واقع می شود. علاوه بر این که نسخ هم همان بداء بوده است و ماهیتی جدای از بداء ندارد.
هر دو گروه اول و دوم وجود بداء برای خداوند را جائز میدانند با این تفاوت که گروه اول خود بر دو دسته تقسیم شده و یک دسته از آنها در صورتی بداء را بر خداوند جائز میداند که بندگان از آن مطلع نگردند.
اشعری پس از ذکر دیدگاه دو فرقه ی نخست می نویسد:
فرقه سوم کسانی هستند که اصلاً بداء را بر خدا روا نمی‏دانند و آن را از خداوند متعال نفی می کنند.213
بر پایه ی گزارش اشعری دریافت میشود که بین اندیشمندان شیعه در مسأله بداء اختلاف وجود دارد. گروهی از آنان معتقدند که موضوع و مورد بداء اراده و مشیت الهی است و طیفی هم قائلند که موضوع و مورد بداء علم الهی میباشد که این مستلزم آن است که بگوئیم بداء در هیچ صورتی بر خداوند جائز نیست. لکن در حقیقت میتوان معتقدین به بداء که اشعری آن را به سه فرقه تقسیم مینماید را به دو گروه کلی تقسیم نمود: گروه اول که بداء را بر خدا جائز دانسته است و مورد و موضوع آن را اراده و مشیت او میداند.. و گروه دوم که به هیچ وجه بداء را بر خدا جائز نمیداند چرا که موضوع و

پایان نامه
Previous Entries تحقیق درباره معناشناسی، امام صادق، صفات خداوند، معناشناسی صفات Next Entries تحقیق درباره تشبیه و تنزیه، معرفت خداوند، معرفت خدا، قبض و بسط